74

7- سخنان پريشان يك مجنون 75

8- القائات شياطين 76

9- كلام ساختگى به دليل وقوع نسخ 76

نقد قرآن نسبت به ادعاهاى مشركان 77

فصل پنجم- برنامه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در عرضه قرآن در مكه 79

مقدمه 81

معناشناسى اقراء 82

كيفيت اقراء 82

الف- اقراى خداوند براى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 82

ب- اقراى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم براى مردم 84

ج- اقراى مؤمنان نسبت به هم 85

فصل ششم- جمع قرآن در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 87

مقدمه 89

بررسى معانى جمع قرآن 89

انگيزه هاى حفظ قرآن در مكه 94

1- بلاغت قرآن 94

2- علاقه و اهتمام پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به حفظ قرآن 94

3- حفظ قرآن موجب تكريم شخصيت بود 95

4- اجر و ثواب خواننده و حافظ قرآن 95

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 8

5- نياز مسلمانان به قرائت سوره هايى از قرآن در نماز 95

6- تأثير روحى و معنوى قرآن 96

نتيجه 96

كتابت قرآن در مكه 97

1- وجود نويسندگان 97

2- ابزار نگارش 98

3- انگيزه نوشتن قرآن 101

فصل هفتم- بررسى اخبار قرآنى در مدينه 103

مقدمه: محتواى سوره هاى مدنى 105

الف- قبل از هجرت، پيشقراولان آموزش قرآن 106

ب- نظام پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در تعليم قرآن 107

1- تعليم ده آيه ده آيه قرآن 107

2- تعليم قرآن به قصد قرب الى اللّه 108

3- تعليم معانى و تفسير آيات قرآن 110

4- تعليم قرآن توسط معلمان قرآن 111

5- صدور تعليمات قرآن با مسافرت به قبايل 112

6- اعطاى امتياز به افراد براساس دانش قرآنى 113

6- 1) تعيين امام جماعت براساس احفظ يا اقراء بودن قارى

114

6- 2) امارت و فرماندهى براساس دانش قرآنى بيشتر 115

6- 3) امتياز بعد از وفات و در قبر 115

6- 4) امتياز قرآنى در قيامت 116

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 9

6- 5) امتياز براساس قرآن در بهشت 116

6- 6) برترى مطلق اهل قرآن 116

7- غنيمت شمردن فرصتها براى نشر قرآن در سيره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 117

نكته 117

هشدار از فراموشى 117

آهنگ تدوين قرآن 118

الف- اهتمام پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نسبت به سوره هاى طولانى 118

ب- قاريان و كاتبان قرآن در مدينه 121

فصل هشتم- تدوين قرآن در مدينه 127

مقدمه: سابقه كتابت در مدينه قبل از اسلام 129

كتابت در مدينه بعد از اسلام 129

اهتمام پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نسبت به تعليم كتابت در ميان مسلمين 130

آموختن كتابت يهود 131

شمارى از كاتبان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 131

نقدى بر نظريه واقدى 132

تعداد كاتبان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و نوع كتابت آنان 135

ابزارهاى نگارش 136

ساختار قرآن به عنوان يك كتاب در عهد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 136

الف- شكل گيرى سوره ها 136

نكته 138

ب- نامگذارى سوره ها 139

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 10

ج- تعيين مكان آيات در سوره ها 141

دلايل تدوين قرآن در زمان حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 142

تمهيد بحث 142

الف- دلايل قرآنى 143

الف/ 1- ذكر «كتاب» 143

الف/ 2- اظهارات مشركان 143

الف/ 3- آيات تحدى 143

ب- دلايل روايى 144

ب/ 1- روايات دال بر وجود مصحف در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 144

ب/ 2- حديث ثقلين 145

ب/ 3-

ختم قرآن 146

ب/ 4- تعبير «حسبنا كتاب الله» از سوى عمر 148

ب/ 5- احاديث ويژه جمع قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 149

فصل نهم- جمع قرآن پس از رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 151

مقدمه 153

الف- جمع قرآن توسط امام على عليه السّلام 153

ب- جمع قرآن در زمان ابو بكر 156

ديدگاه آية الله معرفت 160

نقد و نظر 163

فلسفه جمع قرآن در دوران ابو بكر و نكات قابل تأمل در اين باره 165

دليل انتخاب زيد بن ثابت چه بود؟ 167

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 11

نقدى بر قضاياى جمع قرآن به وسيله زيد 169

ج- جمع قرآن در دوره عثمان 170

تمهيد موضوع: اهميت بحث قراءات در اسلام 171

بررسى اختلاف قرائت در عصر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 173

خلافت عثمان و ظهور اختلاف قرائت 177

كميته يكى كردن مصاحف 181

تحليلى بر اقدام عثمان، امتيازات، كاستيها 183

اول- ويژگى رسم الخط مصاحف عثمانى 184

1- ابتدايى بودن خط 184

2- بى نقطه بودن حروف 185

3- خالى بودن خط از علائم و حركات 186

4- نبودن الف در كلمات 186

5- تأثير لهجه قبايل 186

دوم- اختلاف مصاحف عثمانى با يكديگر 187

اصلاح رسم الخط قرآن 190

فصل دهم- قرآن و قراءات در گذر زمان 193

مقدمه: مكاتب قرايى در اسلام 195

شكل گيرى قراءات سبعه با ظهور ابن مجاهد 199

بررسى واكنشها نسبت به كار ابن مجاهد 201

قضاوت كلى نسبت به كار ابن مجاهد 203

بررسى تواتر يا عدم تواتر قراءات هفتگانه 204

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 12

بحثى پيرامون حجيت قراءات 205

ظهور قراءات برتر در قراءات سبعه 208

منابع 211

منابع مؤلف القران الكريم و روايات المدرستين 216

در آمدى

بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 13

علمى بوده كه در هر عصر و زمان، مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى را به بررسى و تحقيق واداشته است. حاصل آن پيدايش صدها اثر علمى در قالب تفاسير ارزشمند و كتابهاى علوم قرآنى- و در عصر حاضر كتاب هاى خاص «تاريخ قرآن»- است.

يكى از جامع ترين كتبى كه در اين زمان به بررسى و تحليل اخبار قرانى موجود در كتابهاى شيعه و سنى پرداخته و از خلال اين بررسى حقايق مهمى در حوزه تاريخ قرآن را در دسترس خوانندگان قرار مى دهد، كتاب «القرآن الكريم و روايات المدرستين» تاليف علامه سيد مرتضى عسكرى است. اين كتاب با فرض «شكل گيرى كامل قرآن در عصر رسالت» طراحى و تنظيم شده و ضمن اثبات اين موضوع اخبار مرتبط با جمع قرآن در دوره هاى بعد را نيز مورد نقد و تحليل قرار مى دهد.

با توجه به وجود مباحث اختلافى در تاريخ قرآن- خاصه موضوع جمع قران در دوره هاى مختلف و نيز مباحث مربوط به قراءات گوناگون قرآن و سير تحول آنها- نگارنده اين سطور، كه سالها به تدريس درس تاريخ قرآن خاصه در مقطع كارشناسى ارشد اشتغال داشته، تصميم گرفت تا برمبناى انديشه كتاب «القرآن الكريم و روايات المدرستين» اثرى جديد در زمينه تاريخ قرآن تدوين و به جامعه علمى خصوصا علاقمندان به رشته علوم قرآن و حديث تقديم كند.

مى توان گفت كه مباحث اين كتاب چندين ترم مورد تدريس قرار گرفته و پس از حك و اصلاحات لازم، اينك در دسترس علاقمندان قرار مى گيرد. در عين حال، مؤلف اثر حاضر ادعا نمى كند كه تمام مسائل موجود در حوزه تاريخ قرآن را مورد كنكاش قرار داده يا در زمينه مباحث طرح شده، اثر

او جامع و مانع است، بلكه ويژگى كتاب حاضر،

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 15

بررسى و تحليل چند موضوع خاص در زمينه تاريخ قرآن است. به همين سبب عنوان «درآمدى بر تاريخ قرآن» جهت نامگذارى كتاب برگزيده شد.

در پايان ضمن دعوت از خوانندگان نكته سنج در ارائه نظرات و پيشنهادات خود، وظيفه خويش مى دانم كه از مدير و دست اندركاران موسسه انتشارات نبأ به ويژه آقايان محمد حسين شهرى، عبد الحسين طالعى و محمد رضا محمودى كه با دقت و دلسوزى و پى گيرى هاى خود زمينه انتشار اين كتاب را فراهم آوردند، سپاسگزارى كنم و توفيق بيشتر اين عزيزان را از درگاه احديت مسئلت دارم.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين و من اللّه التوفيق مجيد معارف، 1383

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 17

توجه قرار گيرد. حال مرز تمايز «علوم قرآنى» و «تاريخ قرآن» كجاست؟ اين سؤالى است كه هنوز پاسخ دقيقى در مقابل آن وجود ندارد. زيرا در كتابهاى موجود «علوم قرآنى» و «تاريخ قرآن» نوعا مباحثى ديده مى شود كه در شمار مسائل علم و كتاب ديگر قرار دارد. البته اگر بتوان عنصر شاخصى در تمايز دو علم «تاريخ قرآن» و «علوم قرآنى» در نظر گرفت، آن عنصر على القاعده عنصر زمان است. به عبارت ديگر آن دسته از مباحث مرتبط با قرآن كه به نحوى با عصر و زمان خاصى ارتباط پيدا مى كند.- از جمله تاريخ نزول وحى، جمع و تدوين قرآن در دوره هاى مختلف، رسم الخط قرآن و سير تحول آن و ...- از موضوعات تاريخ قرآن است و آن دسته از تحقيقات (1)- دانشنامه قرآن پژوهى، 1/ 458.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 20

قرآنى كه بدون ارتباط با زمان خاصى قابل انجام است- از جمله بحث از محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مفهوم و منطوق، عام و خاص، دلالت قرآن، اعجاز قرآن و وجوه آن و ...- در حوزه موضوعات علوم قرآنى «1» واقع مى گردد.

اينكه چه كسى نخستين بار اصطلاح تاريخ قرآن را به كار گرفته جاى بحث وجود دارد. «2» به عقيده برخى از محققان: «در قرن اخير عنوان «تاريخ قرآن» يا به تعبير برخى از محققان ايرانى سرگذشت قرآن، براى نخستين بار توسط پرفسور نولدكه آلمانى و استاد بلاشر فرانسوى پيشنهاد شده است.» «3» اين نظر در تحقيقات ديگر مورد تاكيد قرار گرفته به اين صورت كه:

«تاريخ قرآن نولدكه» رساله دكترى اوست كه به سال 1858 از آن دفاع كرده است

و سپس با بازنگرى گسترده با همكارى يكى از شاگردانش آن را نشر داده است، چاپ دوم كتاب نولدكه به سال 1919 نشر يافته است. نولدكه در آن كتاب كوشيده است آيات و سوره هاى قرآنى را براساس نزول سامان دهد و چگونگى شكل گيرى مصحفها و كتابت قرآن را بازگويد. او پس از آنكه سوره ها و آيه ها را در دو بخش كلى:

مكّى و مدنى گزارش كرده، در چگونگى محتواى سوره ها و مراحل نزول و شكل گيرى سوره ها بحث كرده است.» «4»

به عقيده برخى از محققان، به كارگيرى اصطلاح تاريخ قرآن از ناحيه مستشرقان با حسن نيت همراه نبوده است و آنان با استفاده از اين عنوان مى خواسته اند چنين وانمود (1)- تعاريف مختلف علوم قرآنى را بنگريد در سير نگارش هاى علوم قرآنى، 7 الى 12

(2)- نمونه اى از بحث ها را بنگريد در سير نگارشهاى علوم قرآنى، 228 الى 234

(3)- تاريخ قرآن عزت دروزه، 6 مقدمه مترجم و نيز بنگريد به دانشنامه قرآن پژوهى، 1/ 458

(4)- سير نگارشهاى علوم قرآنى، 223. جهت اطلاع بيشتر از سابقه چاپ و انتشار اين كتاب بنگريد به دانشنامه قرآن پژوهى، 1/ 458، نيز: مقاله «تاريخ قرآن» نولدكه- شوالى، نوشته احمد رضا رحيمى ريسه در فصلنامه سفينه، شماره اول، ص 16- 30

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 21

كنند كه قرآن نيز مانند ديگر كتابهاى آسمانى كه فعلا موجودند- از جمله انجيل- سالها پس از وفات پيغمبر اسلام و آورنده قرآن گردآورى و تدوين شده است و از قضا هرچه بيشتر در آثار آنان سير مى كنيم بيشتر پى مى بريم به اين كه در تحقيقات گسترده خود در رشته «تاريخ قرآن» چنين ديدگاهى نيز داشته اند.

«1» در مقابل اين انديشه، پژوهشگران مسلمان ضمن موضع گيرى متفاوت در كاربرد اين اصطلاح، به تدريج آن را پذيرا شده و به تدريج به تاليف كتابهايى با عنوان «تاريخ قرآن» روى آوردند- كه شرح آن خواهد آمد- و برخى نيز بدون استعمال اين عنوان اجمالا وجود تاريخى براى قرآن را قبول كرده و معتقد شده اند كه كه اين تاريخ بسيار روشن و بدون ابهام است. علامه طباطبايى مى نويسد:

«تاريخ قرآن مجيد از روز نزول تا امروز كاملا روشن است. پيوسته سور و آيات قرآنى ورد زبان مسلمانان بوده و دست به دست مى گشته است. و همه مى دانيم كه قرآنى كه در دست ماست همان قرآن است كه چهارده قرن پيش به پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تدريجا نازل شده است. با اين وصف نبايد قرآن مجيد در اعتبار و ثبوت واقعيت خود نيازمند تاريخ باشد. اگرچه تاريخش هم روشن هست، زيرا كتابى كه مدعى است كه كلام خداست و در اين دعوى به متن خود استدلال مى كند و به مقام تحدّى برآمده و همه انس و جن را از آوردن مثل خود عاجز مى داند، ديگر نمى شود در اثبات اين كه كلام خداست و تحريف و تغييرى به آن عارض نشده و چنانكه بوده، مى باشد، نياز به دليل و شاهدى غير از خودش پيدا كند يا در ثبوت اعتبار به تصديق و تاييد شخصى يا مقامى پناهنده شود. آرى روشن ترين برهان بر اينكه قرآنى كه امروزه در دست ماست همان قرآن است كه به پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل شده و هيچگونه تغيير و تحريفى برنداشته همين است

كه اوصاف و امتيازاتى كه قرآن مجيد براى خود بيان نموده هنوز هم باقى است و چنانكه بوده هست.» «2» (1)- تاريخ قرآن عزت دروزه، 6

(2)- قرآن در اسلام، 117

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 22

علامه سپس با استفاده از آيات قرآن به بسيارى از خصوصيات بارز كتاب الهى- كه رمز جاودانگى قرآن را دربردارد- اشاره كرده «1» و در آخر نتيجه مى گيرد كه:

«به مقتضاى اين آيات، قرآن مجيد مخصوصا از اين جهت كه يادآورى خدا و راهنماى معارف حقّه مى باشد با مصونيت خدايى مصون و از گزند پيش آمدهاى تباه كننده در پناه خدايى نگه دار مى باشد و در اثر همان وعده الهى است (آيه حفظ) كه قرآن مجيد كه چهارده قرن از نزولش مى گذرد با وجود صدها و هزارها و ميليونها دشمن مصون و محفوظ مانده و تنها كتاب آسمانى است كه روزگارى دراز در ميان بشر گذرانيده است.» «2»

به هر جهت اصطلاح «تاريخ قرآن» در بين محققان مسلمان مقبوليت خود را پيدا كرده و به عنوان نام كتاب، جهت پاره اى از پژوهشهاى قرآنى به كار گرفته شد و به طورى كه خواهد آمد در قرن اخير آثار متعددى با همين اسم از ناحيه قرآن پژوهان شيعه و سنى به وجود آمد.

از مباحث تاريخ قرآن به بحث پرداخته اند و هدفشان در درجه نخست تاريخ قرآن نبوده است. به عنوان مثال آيت اله (1)- جهت اطلاع بيشتر، قرآن در اسلام ص 117 الى 120

(2)- قرآن در اسلام، 120

(3)- از اين گونه كتب به زودى گزارش و فهرستى خواهد آمد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 23

خوبى در بحث «صيانت قرآن از تحريف»، به بررسى اخبار جمع قرآن پرداخته و از طريق نشان دادن اختلافات موجود در اين روايات، جمع قرآن در دوران ابو بكر را مورد تشكيك و جمع قرآن در دوره عثمان را مورد تصديق قرار داده است. «1» نمونه ديگر بحث هاى جانبى مفسّران در ذيل برخى از آيات قرآن است، چنانكه مرحوم علامه طباطبايى در تفسير: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ «2» بحث مشبعى از مسائل جمع و تدوين قرآن پس از رحلت نبى اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به ميان آورده و در خصوص مراحل مختلف جمع قرآن اظهارنظر كرده است. «3» نمونه ديگر بحث هاى موجود در غالب تفاسير قرآن پيرامون آيات ابتدايى سوره هاى «القدر» و «الدخان» يا آيه 185 سوره البقره يعنى شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ، مى باشد. از كتابهاى مهمى كه با چنين رويكردى به طرح تاريخ قرآن پرداخته مى توان به كتابهاى «القرآن الكريم و روايات المدرستين» تاليف سيد مرتضى عسكرى، «تدوين القرآن» تاليف على كورانى عاملى، «حقايق هامة حول القرآن الكريم» تأليف سيد جعفر مرتضى عاملى و «قرآن در اسلام» از علامه طباطبايى اشاره كرد.

قرار گيرد:

جامعيتى كه دارد به اظهار مؤلف آن خود مقدمه تفسير مفصلى بنام «مجمع البحرين و مطلع البدرين» «4» بوده كه البته تفسير مذكور در دسترس نمى باشد.

1- 2. عده زيادى از مفسران- به طورى كه اشاره شد- در ذيل آيات خاصى از قرآن (1)- مؤلف اين اثر تا اين اواخر ناشناخته بود و با تحقيقات برخى از معاصران شناخته گرديد جهت اطلاع بنگريد به مقاله شخصيت و آثار مؤلف تفسير المبانى لنظم المعانى، مقالات و بررسيها دفتر 71

(2)- اين تصحيح توسط آقاى دكتر غلامحسين اعرابى و به عنوان رساله دكترى صورت پذيرفت.

(3)- اين ترجمه و نقد و تحقيق در قالب 3 پايان نامه كارشناسى ارشد در سالهاى 1364 الى 1366 در دانشگاه تربيت مدرس به وسيله آقايان مجيد معارف، عبد الوهاب شاهرودى و سيد محمد مهدى حاج سيد ابوترابى صورت پذيرفت.

(4)- بنگريد به الاتقان، 4/ 244

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 25

مباحثى از تاريخ قرآن را مورد بحث قرار داده اند. اين آيات در قرآن از تنوع خاصى برخوردار است. به عنوان مثال آياتى كه حكايت از نزول قرآن- در قالب انزال يا تنزيل- مى كند، «1» آياتى كه درباره وحى قرآن و عوامل آن- از جمله جبرئيل يا فرشتگان الهى- بحث مى كند، «2» و آياتى كه از ابزارهاى نگارش در عهد نزول قرآن سخن به ميان آورده، همگى به نوعى به بحث جمع قرآن اشاره دارد. «3»

در آن مجموعه اى از روايات مرتبط با سرگذشت قرآن و ديگر موضوعات قرآنى را آورده اند كه به عنوان مثال مى توان به بخشهاى قرآنى در كتابهاى صحيح بخارى، «4» صحيح مسلم، «5» الكافى كلينى، «6» بحار الانوار، «7» وسائل الشيعه «8» و ... اشاره كرد، «9» و اينها غير از رواياتى است كه به صورت متفرق در كتب و ابواب فرعى ديگر در اين جوامع وجود دارد. بخشى ديگر از مسائل تاريخ قرآن را مى توان در كتابهاى سيره و رجال- به ويژه كتبى كه به حيات و زندگانى صحابه پرداخته اند- جستجو كرد. از اين كتابها «سيره ابن هشام»، «طبقات ابن سعد»، (1)- از جمله بنگريد به البقره، 185، الدخان، 1 تا 4، سوره القدر، الفرقان، 32، الاسراء، 110

(2)- از جمله بنگريد به البقره، 97، الشعراء، 193، عبس، 15

(3)- از جمله بنگريد به الانعام، 7، الاعراف، 151 و 154، الانبياء، 104، الفرقان 5، الطور، 3 و 4، القلم، 1 العلق، 4

(4)- ج 6 ص 578 با عنوان: كتاب فضائل القرآن.

(5)- ج ص 543 با عنوان: باب فضائل القرآن و ما يتعلق بها.

(6)- ج 2، ص 596 با عنوان: كتاب فضل القرآن.

(7)- مجلّدات 89 و 90 با عنوان: كتاب القرآن.

(8)- ج 4 ص 823 با عنوان: ابواب قراءة القرآن

(9)- منابع ديگر عبارتند از سنن نسايى، 2/ 149 سنن دارمى، 2/ 429 و سنن ترمذى، 5/ 143

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 26

«تاريخ طبرى»، «الاصابة فى تمييز الصحابه» و «اسد الغابة فى معرفة الصحابه» در اولويت قرار دارند. به عنوان مثال روايات نخستين نزول وحى را مى توان

در كتابهاى «طبقات ابن سعد» و «تاريخ طبرى» مورد مطالعه قرار داد. «1» نيز به طورى كه در سيره ابن هشام آمده است، رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قبل از هجرت به مدينه، مصعب بن عمير را براى تعليم قرآن به مدينه فرستاد، مصعب در اين شهر به تعليم قرآن و آموزش احكام پرداخته و از اين جهت اهل مدينه به او «مقرى» مى گفتند. «2» ابن اثير در شرح حال ابى بن كعب نوشته است:

«اوّل من كتب الوحى لرسول الله مقدمه المدينة ابىّ بن كعب الانصارى». «3»

به همين ترتيب ذهبى در ترجمه زيد بن ثابت نقل كرده است كه او در بدو هجرت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم هفده سوره را كه از معلمان اعزامى قرآن به مدينه آموخته بود، در محضر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تلاوت كرد، «4» تحليل اين اخبار به طورى كه خواهد آمد نشانگر بحث هاى مهمى در حوزه تاريخ قرآن است.

تاريخ طبرى، 2/ 298 الى 301

(2)- سيره ابن هشام، 2/ 42

(3)- اسد الغابة فى معرفة الصحابه، 1/ 62.

(4)- تذكرة الحفاظ، 1/ 31

(5)- جهت اطلاع كامل از آثار علوم قرآنى در دوره هاى مختلف بنگريد به التمهيد فى علوم القرآن، صفحات

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 27 زالى يه، مباحث فى علوم القرآن صبحى صالح، 119 الى 126، مناهل العرفان، 1/ 23 الى 31 و نيز كتاب سير نگارشهاى علوم قرآنى از محقق معاصر محمد على مهدوى راد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 28

قابل ذكر است در بين آثار دانشمندان اسلامى، آنچه كه بيش از هر اثر ديگر به بررسى مسائل تاريخ قرآن اختصاص داشته است، كتبى است كه با عنوان «المصاحف» يا «اختلاف المصاحف» نگارش يافته اند. از اين كتب مى توان به موارد زير اشاره كرد:

اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق نوشته عبد الله بن عامر م 118

اختلاف مصاحف اهل المدينة و اهل الكوفة و اهل البصرة نوشته على بن حمزه كسايى م 189

اختلاف مصاحف اهل الكوفة و البصرة و الشام نوشته يحيى بن زياد معروف به فرّاء بغدادى م 207

اختلاف مصاحف نوشته خلف بن هشام از قراء عشره م 229

اختلاف المصاحف و جامع القراءات نوشته مدائنى م 231

اختلاف المصاحف نوشته ابو حاتم م 248

المصاحف نوشته عبد الله بن ابى داود سجستانى م 316

المصاحف نوشته ابن الانبارى م 327

المصاحف نوشته ابن اشته اصفهانى م 360

غريب المصاحف نوشته وراق «1»

به گفته يكى از محققان:

«آنچه از اين كتابها اكنون در دست است كتاب المصاحف ابن ابى داود است كه در سيستان به سال 230 متولد شده و در نيشابور

پرورش يافته است او در جوانى به خراسان، اصفهان، فارس، بصره، بغداد، كوفه، مدينه، مكه، دمشق، مصر، الجزيره و ديگر بلاد اسلامى سفر كرده و كسب علم نموده است. كتاب او نمونه اى است از كتابهاى فراوانى كه درباره تاريخ قرآن نگاشته شده است. اين كتاب مدتها در دسترس نبود تا آنكه دكتر آرتور جفرى شرق شناس و اسلام شناس آن را به دست آورد و (1)- تاريخ قرآن معرفت، 2، القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 744، تاريخ قرآن راميار، 333 و 334

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 29

منتشر كرد و در دسترس همگانى قرار داد اين كتاب بهترين و قديمى ترين كتاب در اين زمينه به شمار مى رود.» «1»

در اين زمينه تاليف گرديده است. به هر جهت پس از تاليف تاريخ قرآن توسط ابو عبد الله زنجانى اين عنوان به طور چشمگيرى از سوى محققان شيعه و سنى به كار گرفته شد و نتيجه آنكه در مدتى كوتاه كتب متعددى- به (1)- تاريخ قرآن معرفت، 3، تاريخ قرآن راميار، 334. برخلاف خوش بينى آية الله معرفت نسبت به المصاحف ابن ابى داود سجستانى، و نيز تصحيح و تحقيق آن توسط دكتر آرتور جفرى، قرآن شناس معاصر علامه سيد مرتضى عسكرى نظرى به خلاف داده اند، به اين صورت كه ايشان اولا: شخص ابن ابى داود را- با استناد به نظر برخى از علماى رجال- عالمى موثق نمى دانند و تاليف كتاب المصاحف را از ناحيه او اقدام موجهى به شمار نمى آورند. ثانيا تصحيح و انتشار كتاب به وسيله مستشرقان را اقدامى جهت ايجاد شك و ترديد نسبت به نصّ واحد قرآن و القاى تفكر تعدد مصاحف قرآنى در صدر اسلام تعبير كرده اند. جهت اطلاع بيشتر بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 745

(2)- تاريخ قرآن دكتر راميار، 10

(3)- سير نگارش هاى علوم قرآنى، 234

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 30

صورت مختصر يا مفصل- با عنوان «تاريخ قرآن» يا عناوينى نزديك به آن مورد تاليف قرار گرفت كه در يك نگاه اجمالى ليستى از معروفترين اين كتب از آغاز تا به امروز به قرار زير است: «1»

1- تاريخ القرآن و المصاحف/ موسى جار الله تركستانى

2- تاريخ القرآن/ ابو عبد الله زنجانى

3- تاريخ قرآن/ محمود راميار

4- تاريخ القرآن و غرائب رسمه و حكمه/ محمد طاهر بن عبد القادر كردى

5- تاريخ القرآن/ ابراهيم ابيارى

6- تاريخ القرآن/ عبد الصبور شاهين

7- تاريخ القرآن/ محمد حسين على الصغير

8- تاريخ قرآن/ محمد عزّت دروزه

9- تاريخ القرآن الكريم/ محمد سالم محيسن

10- بحوث فى تاريخ القرآن و علومه/ ابو الفضل ميرمحمدى

11- پژوهشى در تاريخ قرآن كريم/ سيد محمد باقر حجتّى

12- درآمدى بر تاريخ و علوم قرآن/ على حجتّى كرمانى

13- تاريخ جمع قرآن كريم/ سيد محمد رضا جلالى نائينى

14- تاريخ قرآن/ محمد هادى معرفت

15- لمحات من تاريخ القرآن/ محمد على الاشيقر

16- سرگذشت قرآن/ رجبعلى مظلومى

17- در آستانه قرآن/ رژى بلاشر، ترجمه محمود راميار

18- پرسش و پاسخهايى در شناخت تاريخ و علوم قرآنى/ مجيد معارف (1)- جهت شناخت تفصيلى برخى از اين كتب بنگريد به سير نگارشهاى علوم قرآنى، 228 الى 254، دانشنامه قرآن پژوهى، 2/ 458 الى 467، عنوان تاريخ قرآن و نيز همين كتاب، عناوين مناسب ديگر.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 31

19- مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى/ مجيد معارف

20- المدخل لدراسة القرآن الكريم/ محمد بن محمد ابو شهبه

ضرورى است كه پس از تاليف كتاب «فصل الخطاب فى اثبات تحريف كتاب ربّ الارباب» توسط ميرزا حسين نورى، اين كتاب بهانه گسترده اى به دست مخالفان شيعه داده و موجب پيدايش كتب و مقالات چندى شد كه محتواى آنها نقد عقايدى بود كه در مورد قرآن به شيعه نسبت مى دادند. از جمله اين آثار در دوره معاصر كتاب «الشيعة و القرآن» تاليف احسان الهى ظهير است كه در آن با تكيه بر كتاب «فصل الخطاب» به نقد آراء شيعه پرداخته و شيعيان را طرفدار تحريف قرآن معرفى كرده است. كتاب «القرآن الكريم و روايات المدرستين» در درجه نخست نقد و رديه اى بر كتاب «الشيعة و القرآن» به شمار مى رود و مؤلف دانشمند آن جهت نقد اصولى اين كتاب در دو جلد نخست آن به طور مجمل و مفصّل به بررسى اخبار قرآنى فريقين پرداخته و جلد سوم را اختصاص به نقد و بررسى 1062 حديث داده است كه مورد استشهاد ميرزا حسين نورى قرار گرفته و احسان الهى ظهير آنها را تكيه گاه شيعه در تحريف قرآن مى داند. مؤلف كتاب پس از نقادى مفصل اين روايات و اثبات تحريف ناپذيرى قرآن از ديدگاه شيعه به عنوان نتيجه بحث هاى كتاب مى نويسد:

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 32

«استشهد الشيخ النورى و الاستاد ظهير على حدّزعمها باثنتين و ستين و الف رواية تدل على التحريف و التبديل و النقصان فى آيات من كتاب الله العزيز الحكيم. و قمنا بفضل الله تعالى بدراستها رواية بعد روايه سندا و متنا فوجدناها جميعا لا تخلوا من احد امرين: اما ان يكون فى اسنادها غلاة كذبة و ضعفاء و مجاهيل و اما

ان يكون فى متن الرواية بيانا و تفسيرا للاية الكريمة، خلافا لمازعمها بانّها نص محذوف. و كثيرا ما اجتمع الامران المذكوران فى ما استدلابها من رواية» «1»

يعنى: شيخ (ميرزا حسين) نورى و استاد (احسان الهى) ظهير به 1062 حديث استشهاد كرده اند كه به تصور آنها بر تحريف، تبديل و كاستى در آيات كتاب خداى عزيز حكيم دلالت دارد. ما به فضل خداوند متعال به بررسى تك تك اين روايات پرداختيم و به اين نتيجه رسيديم كه وضع اين روايات از دو حال خارج نيست. يا در اسناد آنها غاليان دروغگو، افراد ضعيف و مجهول الحال قرار دارند يا اضافات منسوب به برخى از آيات جنبه بيان و تفسير آيه دارد و نص محذوفى از آيه نيست، بسيارى از روايات نيز از هر دو اشكال مذكور برخوردار است.

روش علمى علامه عسكرى در كتاب ياد شده آوردن همه اخبار قرآنى در مقابل يكديگر و تجزيه و تحليل دقيق آنها در پرتو ملاكهاى قرآنى و روايى قطعى با تكيه بر فضاشناسى عصر نزول قرآن بوده است، و از طريق مقايسه اخبار قرآنى حقايق بى شمارى در اختيار طالبان علوم قرآن قرار مى گيرند. ازاين رو، مؤلف كتاب حاضر تصميم گرفت تا با اتخاذ چنين روشى تأملى دوباره در خصوص مباحث تاريخ قرآن داشته باشد. در اين اثر، به ويژه جلد نخست كتاب «القرآن الكريم و روايات المدرستين» به عنوان چهارچوب اصلى تاليف قرار گرفت و سير مباحث براساس آن دنبال گرديد. اما در عين حال اين كتاب، ترجمه مستقيم يا غير مستقيم «القرآن الكريم و ...» به شمار (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 3/ 847

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص:

33

نمى رود، زيرا در بسيارى از مباحث استقلال خود را حفظ كرده است. امّا در مواردى كه قسمتهايى از تحقيقات علامه سيد مرتضى عسكرى عينا نقل شده، منابع اين مطالب به صورت ايتاليك در پاورقى نشان داده شده است تا نسبت به نقل آنها اداى امانت گردد.

آنچه اين كتاب را از ساير كتب تاريخ قرآن متمايز مى سازد بهره گيرى مستقيم از آيات قرآن در طرح مسائل تاريخ قرآن و نيز تحليل و نقد متون روايى موجود در منابع فريقين است. به طورى كه در اين كتاب، بسيارى از نظريه هاى موجود در كتب تاريخ و علوم قرآنى به رشته نقد كشيده شده و تلاش شده كه در مقابل آنها نظريه هاى مبتنى بر حقايق اصيل تاريخى عرضه گردد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 35

است.

زرقانى مى نويسد: «وحى در لسان شريعت به اين معنى است كه خداى متعال آنچه را كه اراده تعليم نموده به بندگان برگزيده اش اعلام مى كند اما در خفا و پنهانى كه خارج از عادات بشر است.» «5» به عقيده شيخ محمد عبده وحى در اين معنى نوعى عرفان است كه شخص در نفس خود آن را مى يابد و يقين مى كند كه از جانب خداوند است (1)- لسان العرب، 15/ 379

(2)- المفردات، 586

(3)- تاريخ قرآن راميار، 79

(4)- الوحى المحمدى، 35

(5)- مناهل العرفان، 1/ 56

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 38

حال با واسطه باشد يا بدون واسطه. «1»

اما وحى در قرآن به معانى چندى به كار رفته است كه از آن جمله است: هدايت تكوينى موجودات هستى، «2» الهام و هدايت غريزى، «3» اشاره با جوارح و اعضاء، «4» الهام درونى به انسان، «5» وسوسه هاى غرورانگيز شياطين، «6» و وحى ويژه به پيامبران، كه برخى از آن به «وحى رسالى» «7» تعبير كرده اند. اين همان چيزى است كه خداوند در سوره شورى به اين صورت از آن خبر داده است كه:

ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ «8» يعنى، نسزد كه خداوند با انسانى سخن گويد مگر از راه وحى يا از پشت حجابى و يا آنكه رسولى بفرستد كه به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى كند، خداوند بلند مرتبه و كاردان است.

مطابق اين آيه وحى، به پيامبران بر سه شكل است: وحى مستقيم يا القاى بدون واسطه پيام بر دل پيامبر صلّى اللّه عليه و

اله و سلّم، وحى با واسطه يك شى و حجاب، و وحى توسط فرشته وحى يا جبرئيل كه خود مأمور خداوند در ابلاغ وحى است. مطابق پاره اى از آيات و روايات نوع نخست وحى از جهت تحمل براى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم سنگين تر بوده است، «9» اما وحى هاى نوع دوم و سوم از جهت تحمل براى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم راحت تر بود و به ويژه نوع سوم كه در آن جبرئيل در قالب بشرى متمثل شده و آيات وحى را بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم القاء و قرائت مى كرد. «10» (1)- نقل از الوحى المحمدى، 35

(2)- الزلزال، 5

(3)- النحل، 68

(4)- مريم، 11

(5)- القصص، 7، طه، 37 الى 40

(6)- الانعام، 120

(7)- تاريخ قرآن معرفت، 10

(8)- الشورى، 52

(9)- المزمل، 5، بنگريد: مباحث فى علوم القرآن، 28

(10)- مريم، 17، الذاريات، 25 الى 28. و نيز بنگريد: السيرة النبويه، 3/ 245

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 39

از نظر قرآن يكى از امتيازات پيامبران نسبت به ديگر انسانها، ارتباط آنان با وحى است. وحى در طول تاريخ نبوت پديده اى مستمر بوده است و پيامبران الهى هركدام به گونه اى مخاطب وحى واقع شده اند، چنانكه در سوره النساء آمده است:

إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِيسى وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً «1»

به اين ترتيب از نظر قرآن تعجّب كافران وجهى ندارد كه:

أَ كانَ

لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا ... «2»

نكته ديگر درباره وحى آنكه: از نظر قرآن وحى در درجه نخست به خداوند نسبت پيدا مى كند. اما مطابق پاره اى از آيات، فرشته يا فرشتگانى در نزول وحى دخالت دارند.

در خصوص اين مطلب آيات زير قابل توجه است

الف- خداوند عامل وحى است: إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ ... «3»

ب- وحى در اختيار سفراى الهى از ملائكه است: كَلَّا إِنَّها تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ «4»

ج- وحى در اختيار جبرئيل قرار گرفته و او مامور نزول قرآن است: قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ «5»

البته اين آيات به راحتى قابل جمع است و تضادى بين آنها وجود ندارد. (1)- النساء، 163

(2)- يونس، 2

(3)- النساء، 163

(4)- عبس، 11 الى 16

(5)- البقره، 97

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 40

اما آخرين نكته درباره وحى از نظر قرآن آنكه وحى پديده اى در اختيار پيامبران نبوده است. بلكه علاوه بر انتساب به خداوند، صرفا براساس اذن الهى بر بندگان برگزيده اش نازل مى گرديد. پيامبران موظف بوده اند كه از آنچه بر آنان نازل شده، پيروى كنند. برخى از آيات قرآن، گوياى صبر و انتظارى است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نسبت به نزول وحى در پيش مى گرفت. از جمله در آيات تغيير قبله اين انتظار چنين گزارش شده است كه:

قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها

«1» يعنى: ما (به هر سو) گردانيدن رويت در آسمان را مى بينيم پس به زودى تو را به قبله اى كه بدان خشنود شوى برگردانيم ...

شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه نشان مى دهد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در نزول وحى اختيارى نداشت. از جمله آنكه چون مشركان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را جهت آوردن معجزه اى غير از معجزه قرآن تحت فشار قرار دادند و يا جايگزينى پاره اى از آيات را به آيات ديگر پيشنهاد كردند، چنين پاسخى نازل گرديد كه:

... قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ «2» يعنى: بگو مرا نرسد كه آن (قرآن) را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى مى شود پيروى نمى كنم. اگر من پروردگارم را نافرمانى كنم از عذاب روزى بزرگ در امان نيستم. بگو: اگر خدا مى خواست آن را بر شما نمى خواندم (و نيز خدا) شما را بدان آگاه نمى گردانيد. قطعا پيش از آوردن آن، روزگارى در ميان شما به سر برده ام (و نظير اين آيات از من شنيده نشد) آيا نمى انديشيد؟

از نظر قرآن نه تنها رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نسبت به نزول وحى اختيارى نداشت، بلكه او (1)- البقره، 145

(2)- يونس، 15 و 16

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 41

در حفظ و نگهدارى آنچه به او وحى مى شد نيز مؤيّد به

يارى الهى بود و در غير اين صورت ممكن بود كه هر لحظه سرمايه وحى را از دست بدهد. چنانكه خداوند مى فرمايد: وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلًا إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً «1»

البته طبق وعده الهى كه: سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفى «2»، رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم هرگز دچار فراموشى و نقصان معلومات نگشت اما طرح اين مطالب در قرآن همگى از محدوديت هاى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به عنوان يك بشر در نزول وحى و نگهدارى آن حكايت دارد. «3»

كتاب مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى از همين مؤلف، 33 الى 41

(5)- السيرة النبويه: 1/ 249- 277

(6)- همانجا، 1/ 152 و 153

(7)- همانجا، 1/ 218 الى 303

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 42

بيشترى برخوردار است كه يكى از آنها منقول از عايشه و ديگرى از عبيد بن عمير ليثى است.

در روايت منقول از عايشه كه بخارى نيز آن را آورده است، ماجراى نخستين نزول وحى چنين نقل شده است:

«در ابتداى امر، وحى به صورت رؤياى صادقه بر آن حضرت پديدار مى شد. اين رؤياها مانند سپيده دمان روشن بود. بعدها علاقه به تنهايى و خلوت گزينى در پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به وجود آمد، ازاين رو به غار حراء مى رفت و شبها به عبادت مشغول مى شد. هرچند روز يك بار به خانه سر مى زد و پس از تهيه زاد و توشه دوباره به غار بازمى گشت. روزگارى بدين منوال گذشت تا آنكه در غار حراء پيام حق دررسيد، به اين صورت كه فرشته وحى او را برگرفت و به سختى فشار داد، به گونه اى كه طاقتش به انتها رسيد و سپس گفت بخوان. گفت: خواندن نمى توانم، او را براى بار دوم دربر گرفت، سپس رهايش كرد و گفت: بخوان. بار ديگر آن حضرت پاسخ داد: خواننده نيستم. براى سومين بار او را دربر گرفت و سپس رهايش ساخت و گفت: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ «1».

اين قسمتى از روايتى بود كه معمولا در منابع حديثى و تاريخى اهل سنت- به عنوان آغاز نزول وحى- وارد شده است. در ادامه روايت آمده است

كه: «رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در حالى كه قلبش لرزان و مضطرب بود، به سوى خديجه بازگشت». طبق پاره اى از اين روايات، رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نگران بود كه نكند كاهن شده و يا جن و شيطانى در مشاعر او تصرف كرده است. «2» از اين جهت تصميم گرفت كه خود را از كوه پرت كند و به اين وسيله آرامش خود را باز يابد، كه مجددا صداى جبرئيل به گوش او رسيد و وى را از اين كار بازداشت. «3» به هر جهت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم خود را به خانه رساند و ماجرا را با خديجه در (1)- صحيح بخارى، 1/ 59- 60، تاريخ طبرى، 2/ 298

(2)- طبقات ابن سعد، 1/ 153

(3)- تاريخ طبرى، 2/ 301

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 43

ميان گذاشت، خديجه به او دلدارى داد و سپس هر دو به نزد ورقة بن نوفل- پسر عموى خديجه- رفتند. ورقه بشارت داد كه همان موجودى كه قبلا بر موسى عليه السّلام نازل شده، اينك بر محمد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل شده است. «1»

اما با دقت در روايات موجود اشكالاتى به چشم مى خورد كه مى توان آنها را در دو ناحيه به شرح زير بررسى كرد:

و سلّم نبوده اند و در نتيجه نمى توانند شاهد واقعه بعثت تلقّى شوند، عايشه و ابن عباس، گرچه در شمار صحابه بوده اند، اما در سال بعثت هنوز به دنيا نيامده بودند. ضمنا آنان ماجراى بعثت را نيز با استناد به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم روايت نكرده اند. ساير راويان نيز در طبقه تابعين بوده و بدون ذكر واسطه به نقل ماجراى بعثت اقدام كرده اند. با توجه به اين مطلب- و با اغماض از مشكلات ديگرى كه از جهت ضعف راويان در سند اين روايات وجود دارد «2»- روايات بعثت جملگى مرسل بوده «3» و حديث مرسل از اقسام حديث ضعيف به شمار مى رود و از اعتبار لازم برخوردار نيست. «4»

اللّه عليه و اله و سلّم ترسيد كه نكند او كاهن شده، يا پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نگران بود كه جن يا شيطانى در او اثر گذاشته است، يا آن حضرت تصميم گرفت به جهت خلاص شدن از مشكلات، خود را از كوه پرت كند، يا خديجه و ورقة بن نوفل به پيامبرى حضرت گواهى دادند و ترديد را از وى زدودند، و مطالب ديگر كه نسبت بسيارى از آنها به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم غير قابل قبول است. «2»

با توجه به اين موارد، بسيارى از محققان براى اين دسته از روايات ارزشى قائل نبوده، استناد به آنها را- جز در مواردى اندك كه عبارت از خبر دادن از اصل بعثت باشد- جايز نمى شمارند، بلكه اين روايات را جعلى و خرافى مى دانند كه دشمنان اسلام به جهت ترديد آفرينى در اصالت وحى و نبوت ساخته و برخى از مسلمانان نيز بدون تأمل به نقل آنها پرداخته اند. «3» چنانكه برخى از اسلام شناسان غربى نيز كه به دنبال شكستن اعتبار اسلام هستند، از اين روايات چشم پوشى نكرده و معمولا به دنبال نقل اين روايات، به تحليل روانشناسانه آنها پرداخته اند. از جمله اين افراد مى توان به مونتگمرى وات، پروفسور روم لاندو و پرفسور كارل بروكلمان «4» اشاره كرد. اين در شرايطى است كه اين گروه روايات، از جهت سندى و متنى ضعيف بوده و به ويژه قرآن كريم- كه مهمترين ملاك در سنجش روايات است- محتواى بسيارى از اين روايات را تكذيب مى كند. (1)- نمونه اى از اين اختلافات را بنگريد در: الصحيح من سيرة النبى الاعظم، 1/ 217- 220.

(2)-

الميزان، 20/ 329.

(3)- نقل از التمهيد فى علوم القرآن، 1/ 54، الصحيح من سيرة النبى الاعظم، 1/ 232، نقش ائمه در احياء دين، 6/ 33.

(4)- جهت اطلاع بيشتر از آراء اين عده بنگريد به نقش ائمه در احياء دين، 4/ 33 الى 35.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 45

«5» چنانكه بشارت حضرت عيسى عليه السّلام به ظهور رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به صراحت در قرآن ذكر شده است «6». با اين قرائن، آيا ممكن است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قبل از بعثت، نسبت به وضعيت خود ناآشنا بوده و پس از برانگيخته شدن دچار اضطراب و ترديد شود؟ آن هم در شرايطى كه خداوند به هنگام بعثت حضرت موسى عليه السّلام با اعلام: يا مُوسى لا تَخَفْ إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ «7» هرگونه خوف و ترسى را از وى زايل ساخت. علامه مجلسى در مقايسه اى كه ميان شخصيت رسول (1)- البقره، 89

(2)- البقره، 146، الانعام، 20

(3)- نقش ائمّه در احياء دين، 4/ 110 الى 128

(4)- آل عمران، 80

(5)- قال على عليه السّلام: «ما بعث اللّه نبيا من الانبياء الّا اخذ عليه الميثاق لئن بعث اللّه محمدا و هو حىّ ليؤمننّ به و لينصرنّه و امره ان ياخذ الميثاق على امته لئن بعث محمد و هم احياء ليؤمننّ به و لينصرنّه». تفسير القرآن العظيم، 1/ 386.

(6)- الصف، 6

(7)- النمل، 10

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 46

خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم با حضرت عيسى عليه السّلام به عمل آورده، مى نويسد:

«اخبار فراوانى وجود دارد كه از آنها اين نكته به دست مى آيد كه خداوند به هيچ يك از پيامبران كرامت، فضيلت و معجزه اى عطا نكرد مگر آنكه نظير آن را به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نيز مرحمت فرمود. پس چگونه جايز است كه حضرت عيسى در گهواره به

نبوت رسيده باشد، اما پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تا سن چهل سالگى پيامبر نباشد؟» «1»

علامه طباطبايى در نقدى كه بر روايت بعثت وارد كرده است مى نويسد:

«طبق اين روايات، پايه تشخيص نبوت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گواهى يك راهب نصرانى- ورقة بن نوفل- است. اما اين مطلب چگونه قابل قبول است، حال آنكه خداوند در سوره انعام درباره پيامبر فرموده است: قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي «2» يعنى «بگو من از جانب پروردگار دليل آشكارى (همراه) دارم». آيا در سخنان ورقه چه حجّت روشنى بود كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم براى آرامش خاطر به آن محتاج باشد؟ و باز در سوره يوسف آمده است كه: قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي «3» از اين آيه بصيرتى خدادادى براى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و پيروان او معلوم مى گردد. اما آيا اعتماد كردن به قول ورقة، عبارت از بصيرتى است كه خدا وعده داده است؟ ... حق اين است كه نبوت و رسالت، ملازم با يقين و ايمان صد در صد شخص پيامبر و رسول است، او قبل از هركس ديگر به نبوت خود از جانب خداى تعالى يقين دارد و بايد هم چنين باشد. چنانكه روايات وارده از ائمّه اهل بيت عليهم السّلام هم همين را مى گويد» «4»

20/ 329

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 47

در حديثى على بن سرّى از امام صادق عليه السّلام روايت كرده است كه:

«نخستين آيه اى كه بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل گرديد بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ و آخرين آيه، إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ بود. «1»

طبرسى در تفسير سوره علق نوشته است:

«اكثر مفسران بر اين عقيده اند كه سوره علق نخستين سوره اى است كه بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل گرديد و آن در زمانى بود كه جبرئيل در غار حراء با آن حضرت ديدار كرد و پنج آيه نخست را بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل كرد» «2»

شواهد ديگرى نيز در روايات وجود دارد كه از نزول آيات ابتدايى سوره علق در بدو بعثت حكايت دارد. «3»

برخى از روايات نيز بر بعثت پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در غار حراء تاكيد كرده اند، بدون آنكه از نزول آيات خاصى بر آن حضرت خبر دهند. معروف ترين اين روايات گزارش على عليه السّلام درباره چگونگى بعثت است كه در خطبه قاصعه منعكس است. «4» برخى از روايات نيز بر اين نكته دلالت دارند كه نخستين سوره هاى نازل شده سوره حمد يا مدّثّر بوده، كه به عقيده صاحب نظران، اين مطلب تناقضى با فرض نزول آيات سوره علق به هنگام بعثت ندارد. «5»

آنچه در مقايسه روايات شيعه و اهل سنت حائز اهميت است، توجه به موارد اتفاق و (1)- الكافى، 2/ 628

(2)- مجمع البيان، 10/ 780

(3)- بحار الانوار: 18/ 205 و 206

(4)- نهج البلاغه، خطبه 192، و نيز، اعلام الورى 1/ 102

(5)- آية اللّه معرفت مى نويسد: بين اين روايات تعارض واقعى وجود ندارد، زيرا سه يا پنج آيه نخست سوره علق به هنگام اعلام بشارت به نبوت نازل شده و اين اجماع مسلمانان است، آيات نخست سوره مدثر مطابق حديث جابر نخستين آياتى است كه پس از فترت وحى نازل شده و سوره حمد نيز نخستين سوره كاملى است كه نازل شده است. بنگريد به التمهيد، 1/ 96.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 48

اختلاف اين روايات است. وجه مشترك اكثر اين روايات، برانگيخته شدن رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در غار حراء و نزول آيات ابتداى سوره علق به عنوان نخستين پيام وحى بر آن بزرگوار است. در مقابل، اختلاف مهم در روايات شيعه و اهل سنت، موضوع تفكيك شؤون نبوت و رسالت در شخصيت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و نيز طمأنينه و آرامشى است كه پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در لحظه بعثت داشته است. اين همان چيزى است كه روايات شيعه بر آن اتفاق نظر دارد. طبرسى از قول على بن ابراهيم قمى آورده است:

«چون رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به سى و هفت سالگى رسيد، مشاهده كرد كه كسى در عالم رؤيا او را مورد خطاب قرار داده مى گويد: يا رسول اللّه ... اما مقارن با 40 سالگى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم جبرئيل را در بيدارى مشاهده كرد كه او را به رسالت بشارت داد. سپس فرمان نماز

را بر آن حضرت نازل كرد و او را بر حدود و شرايط آن واقف ساخت» «1»

كلينى نيز در حديثى كه با سند صحيح روايت شده، از قول محمد بن نعمان آورده است:

«از ابو جعفر باقر عليه السّلام درباره تفاوتهاى «رسول، نبى و محدّث» سوال كردم، آن حضرت گفت: «رسول» كسى است كه جبرئيل در برابر او مجسم مى شود. او جبرئيل را مى بيند و با او سخن مى گويد. «نبى» آن است كه حقايقى را در خواب مى بيند، مانند خوابهايى كه ابراهيم خليل مى ديد و مانند آن خوابها كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم پيش از نزول وحى رسالت و مجسّم شدن جبرئيل مى ديد، اما در آن وقت كه محمد صلّى اللّه عليه و اله و سلّم صاحب هر دو مقام نبوت و رسالت گشت، جبرئيل بر او نازل شده با او رودررو سخن گفت. برخى از پيامبران كه فقط نبى بودند، در عالم رويا با جبرئيل در تماس بوده با او سخن مى گفتند بدون آنكه فرشته وحى را در بيدارى مشاهده كنند اما محدّث كسى است كه مورد خطاب فرشته قرار مى گيرد و پيام او را درك مى كند بدون آن كه او را در عالم بيدارى يا خواب مشاهده كند» «2» (1)- اعلام الورى، 1/ 102

(2)- الكافى، 1/ 176

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 49

با توجه به چنين زمينه اى كه از تفكيك دو مقام نبوت و رسالت از روايات شيعه به دست مى آيد، ممكن نيست كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در لحظه بعثت- يعنى برانگيخته شدن به مقام رسالت- دچار اضطراب شود و يا

در حقانيت خود يا حقيقتى كه بر او نازل شده، ترديد كند. اين نكته اى است كه برخى از روايات نيز بر آن تأكيد كرده اند. از جمله:

«زراره از امام صادق عليه السّلام سؤال كرد: چگونه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مطمئن گرديد كه آنچه به او رسيده وحى الهى است نه وسوسه هاى شيطانى؟ امام عليه السّلام در پاسخ فرمود: هرگاه خداوند بنده اى را به رسالت انتخاب كند آرامش و وقارى به او عطا مى كند، به صورتى كه آنچه از جانب حق به او مى رسد، همانند چيزى خواهد بود كه وى به چشم خود آن را ببيند.» «1»

موضوع ديگر در روايات شيعه، تدارك تربيت الهى نسبت به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم حتى سالها قبل از رسيدن به مقام نبوت است. در اين خصوص على عليه السّلام كه خود شاهد عينى بعثت و رسالت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم است مى فرمايد:

«خداوند بزرگترين فرشته خود را از خردسالى همدم و همراه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ساخت. اين فرشته در تمام لحظات با آن حضرت بود و او را به راههاى بزرگوارى و اخلاق پسنديده رهبرى مى كرد ... پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم هر سال مدتى مجاورت حراء را اختيار مى كرد.

من با او بودم و كس ديگرى غير از من با او نبود، درآن زمان جز رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و خديجه و من كه سومين نفر آنها بودم، مسلمان ديگرى نبود. من نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام

مى كردم، آنگاه كه نخستين وحى بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل گشت، ناله و فريادى شنيدم. از آن حضرت پرسيدم كه اين ناله چيست؟ فرمود:

اين ناله شيطان است كه از پرستش خود (فرمانبردار شدن) مايوس گشته است» «2» (1)- بحار الانوار، 18/ 262

(2)- نهج البلاغه، خطبه 192

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 51

مى خواند. «1»

81

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 55

انسانى داشت. قرآن از اين جامعه با تعبير «جاهليت» توصيف كرده است. «1» در آن جامعه زن به عنوان نيمى از انسانيت حرمت و احترامى نداشت به طورى كه در بدو تولد زنده به گور شده و يا به خوارى نگهدارى و بزرگ مى شد، «2» و در بزرگى نيز همانند يك كالا به ارث رسيده «3» و يا بر «بغاء» وادار مى گشت. «4» در آن جامعه اقسام انحرافات از جمله دزدى، شرابخوارى، قمار، خونريزى، دروغ و عهدشكنى رواج كامل داشت كه نتيجه آن نيز از بين رفتن آرامش و امنيت فردى و اجتماعى بود. آيات قرآن در بيان مفاسد موجود در عصر بعثت بسيار گويا و روشنگر است از جمله آيات 31 الى 38 سوره بنى اسرائيل تصوير روشنى از نظام اخلاقى و اجتماعى عربستان در عصر نزول قرآن را به دست مى دهد.

19

(4)- بغاء عبارت از نوعى تجاوز از حد است (قاموس قرآن، 1/ 208). اشاره به آيه 33 النور كه مى فرمايد:

«وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً». در اين آيه مراد از «بغاء» زنا است، زيرا حد زن آن است كه زنا نكند

(5)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 32

(6)- قريش، 1 الى 4

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 56

قريش با سران تجارى نواحى مختلف داشته اند كه به موجب آن اهالى مكه با آرامش كالاهاى خود را به آن نواحى حمل كرده و به فروش مى رساندند. اين موضوع از زمان عبد مناف آغاز گرديد و اصحاب ايلاف هاشم و برادران او يعنى عبد شمس و مطلب و نوفل بوده اند. «1» ضمنا مقصود از رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّيْفِ مسافرت زمستانى قريش به يمن و مسافرت تابستانى آنها به شام بوده است. «2» علاوه بر مشاغل اصلى كه ذكر آن گذشت، در دوران جاهليت امور ديگرى نيز وجود داشت كه منشا درآمد اعراب بود و قرآن بعضا از آن خبر داده است. در رأس اين امور كه غالبا كارهاى ناپسندى هم بوده مى توان از نظام رباخوارى «3»، وادار كردن كنيزكان به زنا به قصد تحصيل درآمد «4»، رواج زنا و فحشا در ميان زنان به طور عام، تحصيل مال از مجراى قمار بازى و توليد شراب و مسكرات «5»، تجاوز به اموال يكديگر از طريق غارت و يورش به مسافران و افراد تازه وارد ياد كرد و اين در شرايطى بود كه اصل دزدى را عيب مى شمردند. «6» و ديگر رواج سحر و كهانت و فال زنى كه در آن جامعه شايع

بود. «7»

آنچه به عنوان جمع بندى نظام اقتصادى در دوران جاهليت مى توان گفت مساله نظام معيشتى ساده و پايين و توأم با فقر و فلاكت در جزيرة العرب بود به طورى كه در اكثر سالها قحطى و خشكسالى بر جامعه سايه افكنده و مردم با حداقل وسايل زندگى مى كردند به طورى كه در سخنان فاطمه زهرا (س) خطاب به مهاجر و انصار آمده است:

«و كنتم ... تشربون الطرق و تقتاتون القد». «8» كه در اين جمله مراد از «طرق» آبهاى مجارى عمومى است كه چهارپايان نيز از آن خورده، يا بعضا در آن بول مى كردند و (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 32 و 33

(2)- الميزان، 20/ 366

(3)- البقره، 275 آل عمران، 130

(4)- النور، 33

(5)- البقره، 217، المائده، 90

(6)- القرآن الكريم و روايات المدرستين 1/ 70

(7)- همان، 1/ 59 الى 65

(8)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 37 به نقل از شرح نهج البلاغه

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 57

مقصود از «قد» پوستهاى دباغى نشده حيوانات است.

كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» «1»

تا آنجا كه تاريخ عربستان نشان مى دهد، در آن جامعه اثرى از فرهنگ و تمدن موجود نبود. تنها چيزى كه شواهد تاريخى و نيز آيات قرآن بر آن دلالت دارد، وجود شعر و شاعرى و خطبه سرايى در جاهليت است كه آن هم معلول طبع روان و ذوق فطرى آنها بوده است. البته در همين خصوص نيز بايد گفت كه محتوى اشعار جاهلى نوعا در باب مفاخره، حماسه يا وصفهاى شاهد و شراب است. از اين جهت قرآن در سوره شعراء به مذمت شاعران پرداخته و آنها را- به جز شعراى مؤمن- مراد منحرفان اعلام مى كند. «2»

نكته ديگر در خصوص سطح فرهنگ اعراب، وجود طوائف اندك يهود و نصارى در سطح عربستان است كه به دليل داشتن كتاب آسمانى با مبانى توحيدى آشنا بوده اند. اما به طورى كه گذشت، مسيحيت بيشتر در نواحى شام و يمن تمركز داشت و اعراب كمتر با آنها در تماس بودند، اما وجود چند قبيله يهودى در مدينه و خيبر مطلبى روشن و قطعى در تاريخ اسلام است و با ارتباطاتى كه بين آنها و مشركان مكه بوده است، «3» گاه (1)- الجمعه، 2

(2)- الشعراء، 224 الى 227

(3)- بنگريد به سوره نساء، 51

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 58

آنها سؤالاتى طرح كرده و مشركان همان سؤالات را با مسلمانان در ميان مى گذاشتند. «1»

اين در شرايطى بود كه يهوديان قبل از بعثت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در انتظار ظهور آن بزرگوار به سر برده و با اميد به اين ظهور، پيروزى بر مشركان را متوقع بودند، امّا پس از بعثت

پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آنها به جاى تصديق پيام آن حضرت راه كفر و عناد در پيش گرفتند. «2» و با اتحاد با مشركان منشأ توطئه هايى در تاريخ اسلام شدند كه نتيجه آن برخوردهاى مسلمانان با آنها در جنگهاى بنى نظير، بنى قريظه ... و در نتيجه قطع نفوذ آنها از جزيرة العرب گرديد. «3»

قطع نفوذ يهوديان از جزيرة العرب را بنگريد در سوره هاى الاحزاب، 26 و 27، الحشر، 2 الى 4 و تفسير همين آيات در تفاسير مجمع البيان و الميزان

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 59

بَنِي إِسْرائِيلَ كَمْ آتَيْناهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ «2» يا ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ... «3» مورد تصريح قرار گرفته است، لذا قرآن معجزه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم است و صفت اعجاز علاوه بر كل قرآن دامن سوره هاى آن را نيز مى گيرد. از مسائل مهم در بحث اعجاز، سخن پيرامون وجوه اعجاز است كه در كتب علوم قرآنى به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. آنچه در نظرات دانشمندان از قديم تاكنون مورد اتفاق است، اعجاز قرآن از جهت فصاحت و بلاغت آن است. با آنكه اين ويژگى به همه سوره هاى قرآن تعلق دارد، در عين حال سوره هاى مكى از نظر موازين ادبى مانند سجع، آهنگ پذيرى، نثر فنى و ... با سوره هاى مدنى فرق دارد. آيات سوره هاى مكى غالبا كوتاه و سجع خاصى بر آنها حاكم است. اين موضوع خصوصا در قصار سور- كه به جز چند مورد بقيه مكى است- به شكل قابل توجهى نمايان است. از جمله مثالهايى كه اين خصوصيت ادبى در آنها متجلى است مى توان به موارد زير اشاره كرد:

الف- سوره والضحى: بسم الله الرحمن الرحيم وَ الضُّحى وَ اللَّيْلِ إِذا سَجى ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ ما قَلى وَ لَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لَكَ مِنَ الْأُولى وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى أَ لَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى وَ وَجَدَكَ عائِلًا فَأَغْنى فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلا تَقْهَرْ وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ

ب- فرازى از سوره الرحمن: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. الرَّحْمنُ. عَلَّمَ الْقُرْآنَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ. عَلَّمَهُ الْبَيانَ. الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ. وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ وَ السَّماءَ

رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ. وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ فِيها فاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَكْمامِ وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّيْحانُ ... فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ (1)- العنكبوت، 51 كه مى فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ ...» (2)- البقره، 211

(3)- الرعد، 38

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 63

ج- سوره تكوير: بسم الله الرحمن الرحيم إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ وَ إِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ وَ إِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ وَ اللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ ... وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ ...

د- سوره الفيل: بسم الله الرحمن الرحيم أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ

به گفته علامه عسكرى:

«كدام قطعه هنرى از كلام بشر چه به صورت شعر و چه به صورت نثر با اين سوره ها و عبارات قرآنى برابرى مى كند؟ ... همان طور كه در هر فنى از فنون بلاغت، سخنى با قرآن برابرى نمى كند، در مباحث علمى

مربوط به مبدأ و معاد و عالم فرشتگان و جن و انس و حيوانات و نباتات و ... نيز قرآن نظيرى ندارد». «1»

اسماع قرآن شنواندن آن به گوش مردم است كه معمولا در مسجد الحرام و نسبت به حاجيان و عموم مردم از اهالى مكه صورت مى پذيرفت. در اين سالها رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در جوار كعبه نشسته به تلاوت قرآن مى پرداخت و يا به نماز ايستاده و سوره هايى را قرائت مى كرد و به اين ترتيب آيات قرآن را به گوش رهگذران مى رساند. به عبارت ديگر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در قالب عبادات روزانه خود رسالت تبليغى خويش را هم دنبال مى كرد. واضح است كه در اين موارد آيات قرآن بدون هيچ توضيحى به گوش مردم مى رسيد و اشكالى هم در كار رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم- كه ابلاغ كلام وحى بود- به وجود نمى آورد. زيرا آيات و سوره هاى مكى- به طورى كه گذشت- بر محور عقايد- از جمله مبدأ و معاد- دور زده و به دليل تكرار مضامين آن در سوره ها به آسانى قابل درك بود. علاوه بر آن مخاطبان اين آيات مردم عرب و آشناى به زبان قرآن بودند و براى فهم آن آيات و به ويژه اخطارها و انذارهاى آن مشكلى احساس نمى كردند. آنچه در اين بحث موردنظر است، آنكه با وجود تضاد شديدى كه پيامهاى قرآن با عقايد مشركان داشت، اما عملا جاذبه قرآن موجب گرديد كه عده زيادى از مردم (1)- المّزّمل، 20

(2)- الانعام، 19

(3)- در سوره الروم آيه 52 كه مى فرمايد: «فَإِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ ...» در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 65

به استماع تلاوت هاى پيامبر رو آورند و در

هر فرصتى روح خود را از جاذبه قرآن سيراب سازند، چرا كه نخستين سوره هاى نازله از جهت نظم و آهنگ و ايجاز و بلاغت بسيار پر جاذبه بود و استماع آن براى مردم مكه امرى لذت بخش بود. شواهد تاريخى نشان مى دهد كه همين استماع موجب تمايل تدريجى برخى از اهالى مكه به اسلام گشت كه از آن جمله مى توان به عثمان بن مظعون، عمر بن خطاب، ضماد بن ثعلبه، جبير بن مطعم، طفيل بن عمردوسى و عداس غلام عتبه اشاره كرد. «1» عده ديگرى هم بودند كه گرچه با استماع قرآن مسلمان نشدند اما به ستايش قرآن زبان گشودند و آن را كلامى مافوق هر كلام ديگر توصيف كردند كه از آن جمله مى توان به اعترافات وليد بن مغيره و عتبة بن ربيعه «2» اشاره كرد. ابن هشام در يك گزارش تاريخى آورده است:

«شبى ابوسفيان، ابوجهل و اخنس بن شريق بدون اطلاع از وجود يكديگر به كنار خانه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آمده و به استماع تلاوت آن حضرت مشغول شدند. آنان هنگام مراجعت، به يكديگر برخورد كردند و پس از ملامت خود- به جهت استماع تلاوت قرآن رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم- عهد كردند كه ديگر جهت استماع قرآن به گرد خانه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نزديك نشوند. اما شب بعد نيز هركدام جدا از ديگرى به كنار خانه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم رفته و به استماع قرآن پرداختند. در پايان شب و به هنگام بازگشت، مجددا با يكديگر برخورد كرده و زبان به ملامت خود

گشودند، و مجددا عهد شب قبل را تجديد كردند. لكن در شب بعد نيز هركدام جدا از ديگرى خود را به منزل رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم رسانده به استماع قرآن آن حضرت روى آوردند. به هنگام صبحگاهان چون باز با يكديگر روبرو شدند، ضمن ملامت يكديگر پيمان شديدى بين خود منعقد ساختند كه ديگر براى استماع قرآن نزديك پيامبر نشوند.» «3»

اين نكته را هم بايد افزود كه: (1)- تاريخ قرآن راميار، 214 الى 219

(2)- السيرة النبويه، 1/ 283

(3)- السيرة النبويه، 1/ 337

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 66

«تنها بت پرستان نبودند كه چنين تحت تأثير قرار مى گرفتند: اهل كتاب نيز در اقبال و روى آوردن به قرآن شركت داشته اند و بودند كسانى كه با شنيدن آيات قرآنى اشك از چشمانشان سرازير مى شد.» «1»

در اين ميان تنها كسانى كه تيرگى و قساوت بر دل هايشان چيره شده بود، از آيات قرآن روى گردان بودند، درباره اين اشخاص اسماع قرآن تأثيرى نداشت. چنانكه قرآن مى فرمايد:

فَإِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ ... إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ «2» يعنى: و تو مردگان را نمى شنوانى و (نيز) اين (پيام) را به كران- آن گاه كه پشت مى گردانند- نمى توانى بشنوانى. تو تنها كسانى را مى شنوانى كه به آيات ما ايمان مى آورند و خود تسليم اند.

سوره هاى مدنى بيشتر به مسائل بنيادى اسلام مى پردازد. توحيد در الوهيت و ربوبيت، طرح رسالت خاتم انبياء و اثبات معجزه قرآن، بحث از عوالم پس از مرگ، برزخ و معاد، نفى اعتقادات شرك آميز و دعوت به عمل صالح در زندگى دنيا از محورهاى عمده سوره هاى مكى است كه- به طورى كه خواهد آمد- طرح و تبليغ آنها در مكه براى مشركان غير قابل تحمل بوده است، ذيلا مثالهايى از مباحث مطروحه در سوره هاى مكى ذكر مى شود:

الف- در محور توحيد: بسم الله الرحمن الرحيم قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ (1)- تاريخ قرآن راميار، 230 نيز بنگريد به المائده: 82: «وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ» (2)- الروم، 52 و 53

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 67

وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ «1»

ب- در محور معاد: وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ «2» و نيز:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ «3»

ج- دعوت به عمل صالح: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ «4»

سوره هاى مكى و برخى آيات و سور جهت خصوصيات فكرى آن، هرگز تفكيك بين اين دو ويژگى نيست. بلكه قرآن براى معالجه انحرافات فكرى و اعتقادى قريش هر دو جانب را باهم دارد.

اگر سوره هاى مكى تنها به ابعاد فنى و ادبى در كلام مى پرداخت و نسبت به اعتقادات و افكار جاهلى قريش و خدايان آنان تعرض نمى كرد، آنان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را سرور خود قرار مى دادند و به وجود آن بزرگوار بر ديگر قبايل عرب افتخار مى كردند. ولى قرآن از جنبه هاى مختلف فكرى و اعتقادى، با آنان به خصومت پرداخت و آنان نيز براى جلوگيرى از گسترش اثر قرآن تمام تلاش خود را به كار گرفتند. «5» (1)- التوحيد، 1 الى 4

(2)- يس، 78 و 79

(3)- الزلزال، 1 الى 8

(4)- و العصر، 1 الى 3. نيز بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 104

(5)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 106

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 68

در سوره الكافرون صف پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و مشركان به صورت زير از هم جدا مى شود كه:

قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ «1»

و در آيات متعدد، قرآن رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را از هرگونه گرايش به كافران و سازش با آنها برحذر داشته است. به عنوان نمونه در سوره ن و القلم كه از قديمى ترين سوره هاى نازله است چنين مى خوانيم:

فَلا تُطِعِ

الْمُكَذِّبِينَ وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِكَ زَنِيمٍ أَنْ كانَ ذا مالٍ وَ بَنِينَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ «2»

در همين ارتباط نازل شده است. گاه نيز مشركان بخت خود را در تطميع و يا تهديد رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مى آزمودند. لذا به آن حضرت نزديك شده و سر صحبت را باز مى كردند، اما اقدامات آنها- در كشاندن رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به سازش- اثر و ثمرى نداشت. در اين خصوص روايت هاى تاريخى متعددى وجود دارد. يك مورد آن به شرح زير است:

«ابن عساكر و مورخان ديگر در شرح حال عتبة بن ربيعه آورده اند كه، در نوبتى بزرگان قريش در مسجد الحرام به نزد رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آمدند. عتبه به دوستان خود گفت: اجازه دهيد كه من با محمد به سخن بپردازم. چرا كه رفتار من با او، ملايم تر از شما است. پس از موافقت بزرگان قريش، عتبه به جانب پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم رفت و به او گفت: اى برادرزاده تو از نظر خانوادگى و موقعيت والا، از همه ما سزاوارترى، اما ادعايى كرده اى كه قبل از تو احدى از قوم و قبيله تو نكرده است. اگر درصدد تحصيل مالى قوم تو حاضرند چنان ثروتى در اختيار تو گذارند كه بى شك تو ثروتمندترين ما باشى و اگر طالب رياستى تو را به رياست برگماريم به طورى كه احدى مافوق تو نبوده و كارى را جز با مشورت با تو انجام ندهيم. و اگر احيانا عارضه اى وجود تو را در برگرفته كه از آن خلاصى ندارى، اموال خود را در راه درمان تو خرج كنيم تا از آن بيمارى نجات يابى و بالاخره

اگر طالب پادشاهى و سرورى هستى آن را به تو واگذار مى كنيم. رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم- كه تا آن وقت به سخنان عتبه گوش فرا داده بود- فرمود:

اى ابا الوليد آيا سخنانت تمام شد؟ عتبه گفت: آرى. در اينجا پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به تلاوت سوره «حم سجده» پرداخت تا به آيه سجده دار رسيد و سجده كرد و عتبه نيز دست خود را به پشت سر گره زده بود و در حال انتظار به سر مى برد تا پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم از قرائت خود فارغ شد (بدون آنكه به عتبه اعتنا كند). عتبه نيز نمى دانست كه چه عكس العملى (1)- العلق، 19

(2)- المدّثّر، 6 و نيز معانى القرآن بهبودى، 583

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 70

نشان دهد، لذا از جا برخاست و به جانب قوم خود رفت، بزرگان قوم كه نظاره گر او بودند با خود گفتند كه: عتبه با وضعيتى مراجعت كرد كه از پيش ما با اين وضعيت نرفته بود. عتبه رو به دوستان خود كرد و گفت: اى جماعت قريش، آن سخنانى كه مرا به گفتن آن دستور داده بوديد با محمد در ميان گذاشتم، اما چون از آنها فارغ شدم، او با سخن و كلامى به پاسخگويى پرداخت كه به خدا سوگند گوشهاى من نشنيده بود و من ندانستم چه پاسخى به او بدهم، اى جماعت قريش امروز حرف مرا بشنويد و اگر مى خواهيد از آن به بعد با من مخالفت كنيد و آن اينكه اين شخص (محمد) را به حال خود واگذاريد. او از عقايد خود

دست نخواهد كشيد. وى را با اعراب تنها گذاريد. اگر او بر قبايل عرب چيره شود عزت، شرف و سرورى او عزت، شرف و سرورى شما خواهد بود. اما اگر قبايل عرب بر او چيره گردند، در اين صورت شما محمد را با دستهاى ديگران از سر راه برداشته ايد. در اينجا بزرگان قريش رو به عتبه كرده و گفتند: اى ابا الوليد آيا تو هم به محمد گرايش پيدا كرده اى؟» «1»

برآمدند تا قرآن را بشرى جلوه داده و ماهيت الهى آن را نفى كنند، نمونه اى از تلاشهاى آنان مطابق آيات قرآن به قرار زير است:

شود به منابع زير: مجمع البيان، 10/ 583، الميزان، 20/ 285- 287، تفسير نمونه، 25/ 22، الاتقان، ج 4/ 5

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 72

نازل شده و آياتى فرود مى آورد.

از جمله اين افراد، عبد الله بن سعد بن ابى سرح است كه مفسران معتقدند آيه 93 از سوره انعام در شأن وى نازل شده است:

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ

گرچه صحت قول مفسران در شأن نزول اين آيه مورد ترديد است «1» اما در عين حال از تعبير قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ ... در مى يابيم كه برخى به منظور ايجاد تشكيك در بين مردم ادعا مى كردند كه به آنان نيز وحى مى شود.

همين خصوص در سوره طور آمده است: أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا يُؤْمِنُونَ «3» (1)- در مباحث آينده نقد مفصّلى پيرامون اين شأن نزول از نظر خواهد گذشت.

(2)- سوره يونس، 15

(3)- الطور، 33

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 75

يعنى: و يا مى گويند كه قرآن را از پيش خود ساخته و به نام خدا منتشر كرده است، چنين نيست بلكه نمى خواهند ايمان بياورند.

بنى اسرائيل، 47

(2)- صافات، 36

(3)- الانبياء، 5

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 76

قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ (1)- شعراء، 210 الى 212

(2)- تكوير، 22 الى 27

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 77

لا يَعْلَمُونَ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ «1»

تعبير إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ اشاره به همان ادعاى مشركان يعنى طبيعت بشرى داشتن قرآن و منتسب بودن آن به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دارد و دستاويز اين ادعا همان وجود نسخ و تبديل در بعضى آيات و احكام فرض شده است. ضمنا اين آيه مبين شناخت كامل مشركان از آيات و سوره هاى قرآن است، به طورى كه آنان حتى در جريان نسخ و تبديل آيات قرار داشته اند.

تا اينجا به نه مورد از توطئه هاى كفار و مشركان در مسير مبارزه با قرآن اشاره گرديد. به گفته علامه عسكرى:

«قريشيان وقتى ديدند تلاشهايشان در ساكت كردن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و بازداشتن وى از دعوت به قرآن- كه مشتمل بر عيب جويى و انكار نسبت به اعتقادات و خدايان دروغين آنان بود- به نتيجه نرسيد، دشمنى خود با رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را شدت بخشيدند و به زخم زبان و آزارهاى نامعقول تر پرداختند از جمله نسبت ابتر دادن به آن حضرت كه خداوند در جوابشان سوره كوثر را نازل فرمود:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ» «2»

(1)- النحل، 101

(2)- الكوثر، 1 الى 3. بنگريد به تفسير همين سوره در الدرالمنثور، 5/ 269، جامع البيان، 23/ 21.

(3)- جهت اطلاع از اين پاسخها بنگريد به كتاب مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى از همين مؤلف ص 131

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 78

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ... «1»

و نيز در سوره هاى هود «2» و البقره «3» آنان را به آوردن ده سوره و يا يك سوره به مثل سوره هاى قرآن به مبارزه طلبيده است، كه البته هرگز مشركان نتوانستند به دعوت هاى قرآن پاسخ داده و به معارضه پردازند. به هرحال پس از نوميدى مشركان نسبت به هماوردى با قرآن و نيز وقتى دشمنان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم استهزا نسبت به وى را شدت بخشيدند، خداوند متعال اين آيات را بر او نازل كرد:

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ «4»

آنگاه ابن اسحاق كيفيت هلاكت هريك از مسخره كنندگان توسط جبرئيل را روايت كرده است «5»

بايد يادآورى نمود كه در راستاى توطئه هايى كه عليه قرآن به كار گرفتند، از شكنجه ياران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم، محاصره اقتصادى، مجبور كردن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و تازه مسلمانان به هجرت دريغ نورزيدند. الى 137

(1)- يونس، 38

(2)- هود، 13 و 14

(3)- البقره، 23

(4)- الحجر، 96 و 97

(5)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 128 به نقل از سيره ابن هشام و سيره ابن اسحاق

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 79

قرآن(معارف)، ص: 82

الْهُدى آمَنَّا بِهِ «1»

بنابراين وضع مخاطبان قرآن متفاوت بود. اما كيفيت اقراء به شرح زير بوده است:

تضمين ابدى حفظ قرآن از فراموشى خداوند قرائت قرآن را در هر ركعتى از نماز واجب و مستحب بر همه مسلمين واجب نمود «1» لذا فرمود:

أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً «2»

و خداوند قيام شب را به طور اختصاصى بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم واجب نمود و او را به اين خطاب شرافت بخشيده كه:

يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا «3»

بدين صورت خداوند احيا و بيدارى يك سوم از هر شب و پرداختن به ترتيل قرآن در نماز شب را در طول عمر بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم واجب نمود و براى ساير مسلمانان مستحب گردانيد.

و در ماه رمضان هر سال جبرئيل يك بار آن مقدار از قرآن را كه تا آن تاريخ نازل شده بود با پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مقابله مى نمود، يك بار جبرئيل بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى خواند و يك بار پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بر او، و در سال وفات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قرآن را دوبار مقابله نمود. «4»

همان طور كه ذكر شد از نظر علامه عسكرى اقراء عبارتست از تعليم لفظ و معنى به صورت توأمان. اين معنى در كتب لغت نيامده، اما از پاره اى آيات قرآن و قرائن روايى (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين 1/ 131

(2)- الاسراء، 78

(3)- المزّمّل، 1 الى 3

(4)- همان كتاب 1/ 132، به نقل از مسند احمد، 6/

282 و سنن ابن ماجه، 518

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 84

دريافت مى شود. يعنى خداى تعالى در اقراء به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دو كار صورت داده است كه عبارتند از:

1- الفاظ را بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل فرمود به اين صورت كه: سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى «1»

2- مفاهيم و تفسير آن را به وى القا كرد با اين دليل كه: ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ «2»

به همين ترتيب مأموريت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم عبارت از قرائت همراه با تبيين و تفسير براى مردم بود، قرآن در اين باره مى فرمايد: ... وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «3»

شيخ محمد عبده معتقد است: «وقتى خدا به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مى فرمايد: «اقرأ» پيامبر به صورت تكوينى قادر به قرائت مى شود.» «4»

اين آيات نازل شد: وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ «6» و از آن پس نزول قرآن بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در مكه و (1)- الاعلى، 6

(2)- القيامه، 19

(3)- النحل، 44

(4)- تفسير المنار ذيل آيه اول العلق

(5)- الشعراء، 214

(6)- الانعام، 19

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 85

مدينه ادامه يافت. و پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در دوره دعوت خود در مكه ناگزير بود كه براى اقراى مؤمنان و مستضعفان مخفيانه اقدام كند. بدين سبب به تشكيل «خانه هاى زيرزمينى» دست زد.

پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم خانه ارقم بن ابى الارقم را به عنوان مركزى سرى براى اقراء قرار داد.

ارقم همان ابو عبد الله بن عبد مناف مخزومى است كه هفتمين يا هشتمين فردى است كه اسلام آورد و با پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در بدر و ديگر غزوات حاضر شد و سال 55 هجرى در مدينه وفات يافت. خانه او در پاى كوه صفا در مكه بود و مسلمانان اوليه در آنجا گرد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم جمع مى شدند و آن حضرت لفظ و معنى قرآن را به آنان تعليم مى داد. در اين خانه عده بسيارى اسلام آوردند و «دار الاسلام» خوانده مى شد ... از اين خانه مراكز كوچكتر ديگرى در مكه منشعب گرديد. از آن جمله خانه سعيد بن زيد بن نفيل عدوى است چنانكه عمر بن خطاب در داستان اسلام آوردن خود درباره آن خانه سخن مى گويد.» «1»

آوردن عمر بيانگر آن است كه در آن مراكز كوچكتر (كه همان خانه هاى برخى از مؤمنان بود) در بين آنان امر اقراء برقرار بود. عمر در خبر اسلام آوردن خود چنين مى گويد:

«پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم هريك يا دو مرد از تازه مسلمانان را نزد شخصى كه قدرى تمكن علمى و مالى داشت، مى فرستاد كه آنان تا مدتى نزد او زندگى مى كردند و از طعام او استفاده مى نمودند. از جمله دو نفر را نزد سعيد بن زيد شوهر خواهر عمر فرستاده بود تا در خانه او قرآن بياموزند. عمر مى گويد: من به درب خانه آمدم و دقّ الباب كردم، گفته شد چه كسى هستى؟ گفتم: پسر خطّاب، در آن وقت چند نفر در خانه مشغول خواندن (1)- القرآن الكريم و ...، 1/ 132 و 133

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 86

قرآن بودند و صحيفه اى در پيش داشتند، وقتى صداى مرا شنيدند، به سرعت مخفى شدند اما فراموش كردند كه صحيفه را بردارند. وقتى زن خانه در را گشود به او گفتم:

اى دشمن نفس خود تو هم تغيير دين داده اى و با چيزى كه در دست داشتم بر سر او كوبيدم. به طورى كه خون از سر او جارى شد. او سپس گفت: اى پسر خطاب هرچه مى خواهى بكن كه من اسلام آورده ام. عمر گويد: در اين هنگام چشمم به نوشته اى افتاد. آن را گرفته و نگاه كردم، كه چشمم به آياتى افتاد كه عبارت از آيات: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ بود، در اينجا دل من فرو ريخت و متمايل به

اسلام شدم، تا اين كه به آيه: آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ ... إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ «1» رسيدم كه در اين وقت گفتم: «اشهد ان لا اله الا الله و اشهد انّ محمدا رسول الله» «2»

در روايتى ديگر آمده است كه خباب بن ارت به منزل فاطمه بنت خطاب مى رفت و قرآن را بر آنان اقراء مى نمود.

بايد گفت شغل مسلمانان در آن روزها حفظ قرآن در سينه بود و پاره اى روايات بر اين مطلب دلالت مى كند. از جمله روايت قرائت قرآن توسط ابن مسعود با صداى بلند در مقام ابراهيم عليه السّلام و رساندن آن به گوش قريش. «3» (1)- الحديد، 1 الى 8.

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 133 و 134 به نقل از اسد الغابه ترجمه عمر بن خطاب

(3)- بنگريد به القرآن الكريم و روايات ...، 1/ 135

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 87

نگاهى به مجموعه روايات و احاديث مربوط به مراحل مختلف جمع و گردآورى قرآن، به خوبى نشان مى دهد كه اين كلمه در مراحل مختلف به معانى متفاوت و متناسب به مقصود به كار رفته است.

بنابراين اصطلاح جمع برحسب زمان و به اقتضاى كلام معانى مختلفى را در برگرفته است. در اين مراحل مختلف معانى زير را داشته است:

1- جمع به معنى حفظ كردن. ازاين رو آن دسته از اصحاب كه قرآن را از حفظ داشتند، «حفاظ قرآن» يا «جماع قرآن» و يا «جامعان قرآن» يعنى جمع كنندگان قرآن مى گفتند. اين مرحله اول جمع آورى قرآن بود.

2- جمع به معنى نوشتن. در اين مرحله قرآن نوشته شده، ولى آيات آن به صورت پراكنده و متفرق، نوشته شده و در يك جلد جمع نگرديده و بعضى از سوره ها نيز البته مرتب بوده است. اين مرحله دوم جمع قرآن است.

3- زمانى هم منظور از جمع، نوشتن قرآن در يك مجموعه با آيات و سوره هاى مرتب بوده است.

اين مرحله سوم است كه تا مدتى هم ادامه داشته است. (1)- تاريخ قرآن راميار، 211، به نقل از فتح البارى

(2)- تاريخ قرآن راميار، 211 به نقل از ارشاد السارى فى شرح صحيح البخارى

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 91

4- گاهى هم به تدوين و گردآورى يك متن مرتب برحسب قرائت رايجى جمع قرآن گفته اند.

از اين رو همه جا نمى توان جمع را به معنى حفظ گرفت. معنى كلمه برحسب مورد فرق مى كند. وقتى على عليه السّلام ردا به دوش مى گيرد تا قرآن را جمع كند، هرگز نمى تواند بدان معنى باشد كه به حفظ كردن و از بركردن قرآن همت گماشته است، بلكه همان

گونه كه تاريخ شاهد است، ايشان و برخى از صحابه مجموع قرآن را نوشته اند.

در دوره نبوى، جمع قرآن همه اين معانى را مى دهد، يعنى هم حفظ و هم نوشتن و گردآورى. «1»

امّا در بررسى و تحليل اين نظر كه حفظ قرآن در سينه، يكى از مراحل جمع قرآن بوده، بايد گفت كه گرچه عده اى از مؤلفان كتب تاريخ قرآن و علوم قرآنى امثال صبحى صالح، زرقانى، سيوطى و دكتر راميار و ... اين نظر را پذيرفته اند، لكن استدلال آنها در اين باره جاى تامّل دارد. برخى از آنان به آيه إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ «2» استناد جسته «3» و گفته اند حفظ بر نگارش مقدم است و نتيجه گرفته اند يكى از معانى جمع، حفظ است.

اما به فرض اينكه در اين آيه جمع به معنى حفظ باشد، حفظ قرآن از تحريف محتمل تر است تا حفظ در سينه ها. «4» (1)- تاريخ قرآن، دكتر راميار، ص 211- 213 با اندكى تصّرف

(2)- القيامه، 17

(3)- مباحث فى علوم القرآن صبحى صالح، ص 65

(4)- مرحوم علامه طباطبايى در تفسير إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ مى نويسد: «معناى جمله اين است كه به قرآن عجله مكن چون جمع كردن آنچه به تو وحى مى شود و پيوسته كردن اجزاء آن به يكديگر و قرآئت آن بر تو به عهده ماست و هيچيك از آنها از ما فوت نمى شود تا تو عجله كنى و قبل از خواندن ما آن را بخوانى». علامه سپس اضافه مى كند: «بعضى گفته اند معنايش اين است كه بر ماست كه قرآن را در سينه تو جمع كنيم به طورى كه چيزى از معانى آن از دلت محو نشود و

نيز بر ماست كه قرائت آن را هم بر زبانت جارى سازيم به طورى كه هر وقت خواستى بخوانى بر زبانت جارى مى گردد» لكن اين معنايى دور از فهم است.» بنگريد به الميزان، 20/ 109 و 110

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 92

سؤال: آيا حقيقتا حفظ در سينه ها، مرحله اى از جمع و تدوين قرآن بوده است؟

جواب: براساس آنچه از تاريخ قرآن دكتر راميار نقل شد، بعضى از دانشمندان به ويژه مستشرقان نخستين مرحله از تدوين قرآن را حفظ آن در حافظه مى دانند. به نظر مى آيد انگيزه مستشرقان اين باشد تا چنين وانمود كنند كه قرآن نيز مانند اناجيل چهارگانه مسيحيان، سالها پس از وفات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گردآورى و تدوين شده است و مصحف ابن مسعود، ابىّ بن كعب و امثال آنها، چيزى نظير انجيل لوقا، انجيل يوحنا و ...

مى باشد. يعنى چنانچه حفظ در سينه مرحله اى از جمع قرآن و در طول نگارش آن باشد، نوعى همگونى از حيث سرگذشت ميان قرآن و انجيل به وجود مى آيد.

به عنوان مثال رژى بلاشر در كتاب در آستانه قرآن موضوع جمع قرآن در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را مورد تشكيك قرار داده و امر كتابت وحى را به دلايلى چون: عدم آگاهى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم از ابعاد رسالتش، فقدان امكانات مادى لازم براى نگارش و نقش حافظه به عنوان وسيله اساسى نقل و حفظ قرآن، پديده مغشوشى مى داند. «1» وى ضمنا از قول كازانوا نقل مى كند:

با توجه به آنكه در آيات و سوره هاى مكّى همواره بر آمدن سريع الوقوع قيامت

تاكيد مى شده است، بسيارى از مسلمانان در حالت روحى خاصى قرار گرفته و قادر به برنامه ريزى براى آينده خود نبودند. بلاشر خود اين نظر را رد كرده و بيشتر به اين موضوع معتقد است كه احتمال دارد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و مسلمانان با توجه به آيه إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ جمع قرآن را نوعى دخالت در كار خدا و اقدامى كفرآميز مى دانسته اند، چنانكه احتمال دارد به دليل قوّت حافظه عرب نيازى هم به جمع قرآن احساس نمى كرده اند.

وجود قرائت هاى مختلف از قرآن و عدم امكان جمع همه آنها عامل ديگرى است كه به عقيده بلاشر در عدم جمع كامل قرآن مؤثر بوده است. و بالاخره جمعبندى بلاشر اين (1)- در آستانه قرآن، ص 29 الى 30.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 93

است كه:

«على رغم شور مسلمانان متعدد، ضبط متن كامل وحى ها هنگام رحلت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم كامل و رضايت بخش نبوده است.» «1»

در مقابل اين نظرات، عده اى از دانشمندان اسلامى در اين مطلب كه جمع قرآن به معناى حفظ در حافظه بوده، تشكيك نموده اند از جمله آية الله خويى به طور ضمنى در البيان و سيد جعفر مرتضى به طور صريح در حقايق هامّه ... به طرح اين مطلب پرداخته اند.

محقق اخير در كتاب خود مى نويسد:

«مورخان عده اى از صحابه را به عنوان كسانى كه قرآن را جمع آورى مى كردند، نام برده اند و درباره آنها گفته اند. مثلا: فلانى قرآن را به استثناى دو يا سه سوره جمع آورى كرده است. مقصود از جمع در نقل مورخان ضد تفرق است. پس كار عده اى از صحابه آن بوده است كه آيات

و سور نازل شده متفرق را به يكديگر پيوسته و جمع كنند و اين كار را به طور مستمر ادامه دهند و لازمه اين نوع جمع كتابت است.

اما اينكه منظور از جمع را حفظ كردن آيات در اذهان و سينه ها بدانيم درست نيست. زيرا حافظان به اين معنا فراوان بوده اند تا آنجا كه در فاجعه بئر معونه روايت شده است كه هفتاد تن از حافظان به شهادت رسيده اند، گرچه ما اين رقم را قبول نداريم.» «2»

وى سپس با استناد به مدارك تاريخى فهرستى شامل 24 نفر از جامعان قرآن را ذكر مى كند «3» كه بسيارى از آنان از مسلمانان قديمى بوده اند.

بنابراين چنان كه از شواهد به دست مى آيد حفظ قرآن و نوشتن آن در مكّه در عرض يكديگر بوده است. عده اى كه امكانات نوشتن نداشتند حفظ مى كردند و عده اى ديگر (1)- جهت اطلاع بيشتر از اين نظرات بنگريد به در آستانه قرآن، ص 45 الى 70.

(2)- حقائق هامة حول القرآن الكريم، 88

(3)- همان كتاب، 90 الى 97

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 94

كه مى توانستند، مى نوشتند و عده اى نيز هر دو كار را باهم انجام مى دادند و پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به هر دو قضيه اهتمام داشتند. در اين خصوص به زودى قرائن ديگرى از نظر خواهد گذشت.

ديگر كسى بدان اهتمام نورزد. اين امر نيز به جاى خود مورد توجه خاص (1)- الاسراء، 107- 110

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 97

پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بود. «1» در ادامه بحث دلايل بيشترى در اين زمينه آورده مى شود.

تا آخرين روز حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به اين كار ادامه داد. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نيز اصرار فراوان داشت تا على عليه السّلام آنچه را نازل مى شود، نوشته و ثبت نمايد تا چيزى از قرآن و وحى آسمانى از آن حضرت دور نماند.

سليم بن قيس هلالى، كه يكى از تابعين بوده مى گويد:

نزد على عليه السّلام در مسجد كوفه بودم و مردم دور او را گرفته بودند. فرمود: پرسشهاى خود را تا در ميان شما هستم از من دريغ نداريد. درباره كتاب خدا از من بپرسيد. به خدا قسم آيه اى نازل نشد مگر آنكه پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آن را بر من مى خواند و تفسير و (1)- تاريخ قرآن دكتر راميار، 257

(2)- العنكبوت، 48

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 102

تأويل آن را به من مى آموخت. ابن الكواء يكى از پرسش كنندگان صحابه على عليه السّلام از وى پرسيد: آنچه نازل مى گرديد و شما حضور نداشتيد، چگونه است؟ على عليه السّلام فرمود:

هنگامى كه به حضورشان مى رسيدم مى فرمود: يا على در غيبت تو آيه هايى نازل شد، آنگاه آنها را بر من مى خواند و تأويل آنها را به من تعليم مى فرمود. «1» (1)- كتاب سليم بن قيس، ص 331، حديث 31

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 103

مسلمين به تدريج به قوّت مبدل گشت. گروههايى مانند اهل كتاب و منافقين كه در مكه مطرح نبودند به وجود آمدند و به دنبال آن يك سرى جريانات و تقابلات خاص با مسلمين نمودار شد از جمله: معاهدات، غزوات و سريه ها كه اين تغيير شرايط و اوضاع، بازتاب هايى در قرآن به دنبال داشت. با اين مقدمه مى توان محتواى سوره هاى مدنى را به صورت زير دسته بندى نمود:

- برخوردهاى فكرى و نبردهاى نظامى كه ميان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در مدينه با كفار قريش و ساير مشركان عرب رخ داده است. «1»

- ماجراها و برخوردهاى ميان ايشان و اهل كتاب از يهود و نصارى. «2»

- رخدادهايى كه در جامعه اوليه اسلامى- كه آن حضرت بنا نمود- در رابطه با منافقان (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 153. به عنوان نمونه بنگريد به سوره حج آيات 73 و 74: «يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ ... و آيه 39 و 40 از همين سوره: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ ...» نيز بنگريد: البقره 190 الى 195، آل عمران، 71 و 178، المائده، 19 و 15.

(2)- از جمله بنگريد به سوره هاى البقره، 146 و 174، الانعام، 20، المائده 15 و 19، الاعراف، 157، آل عمران، 71 و 181، در اين آيات بر آگاهى اهل كتاب از بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و در عين حال پيمان شكنى هاى آنان در مقابل مسلمانان و كتمان حقايق اهل كتاب سخن رفته است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 106

و مؤمنان پديد آمد. «1»

- پاره اى از مسائل كه آن ايّام در

بيت ايشان رخ داده است. «2»

- آنچه از قوانين و احكام كه خداوند براى انسان در جميع شؤون زندگى اش تشريع فرموده است. «3»

اخبار قرآنى در مدينه به دو بخش قبل از هجرت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به مدينه و پس از هجرت آن حضرت تقسيم مى شود.

و سلّم پس از نخستين بيعت انصار به مسلمانى، مصعب بن عمير را با آنان هماره ساخت و به او دستور داد كه قرآن را به آنان بياموزد و احكام اسلام را آموزش دهد. لذا مصعب در مدينه به «مقرى» موسوم شد.

3- در صحيح بخارى از صحابى، براء بن عازب آمده كه گويد:

«اوّل من قدم علينا مصعب بن عمير و ابن امّ مكتوم و كانا يقرئان الناس» «2»

4- ذهبى در شرح حال زيد بن ثابت در كتاب «تذكرة الحفاظ» روايت مى كند كه زيد گويد:

«أتى النبى المدينه و قد قرأت سبع عشرة سورة، فقرأت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فاعجبه ذلك» «3»

بدين صورت پيش از هجرت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به مدينه قرائت قرآن در آنجا گسترش يافت. ازاين رو مى توان گفت از جمله مسائل مشترك در مكه و مدينه اهتمام رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به تعليم قرآن است.

بما فيها من العمل، فتعلّمنا القرآن و العمل جميعا» «2»

1- 3 نيز عبد الرزاق از معمر از عطاء بن سائب از ابو عبد الرحمن سلمى نقل مى كند كه گويد:

«كنا اذا تعلّمنا عشر آيات من القرآن لم نتعلم العشر التى بعدها حتى نعرف حلالها و حرامها و امرها و نهيها» «3»

به اين ترتيب مى توان تصور كرد كه مسلمانان اوليه به تدريج با احكام و معارف قرآن آشنا شدند.

قبول نمى كنيم.

2- 2) در كنز العمال از طفيل بن عمرو الدوسى ذى النور آمده كه گويد: «2»

ابىّ بن كعب قرآن را به من آموخت و من در مقابل كمانى به او هديه كردم. وى در حالى كه آن كمان را به خود آويخته بود به ديدار رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم شتافت. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم از او پرسيد كه: چه كسى تو را به اين كمان مسلح كرد؟ ابىّ گفت: طفيل بن عمر دوسى زيرا قرآن را به ياد دارم. رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود: تو قطعه اى از جهنّم را به خود آويخته اى. ابّى گفت: اى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ما (كه جهت تعليم قرآن به آنان سر مى زنيم) از طعام آنان نيز تناول مى كنيم. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود طعام را براى غير تو تهيه مى كنند و تو (به عنوان مهمان) بر سفره آنان حاضر مى شوى، لذا اشكالى ندارد كه از (1)- معرفة القراء الكبار ص 45- 49، بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 158

(2)- كنز العمال، 2/ 344- در حقيقت نهى پيامبر تنزيهى است نه تحريمى. وى مى خواست. معنويت معلم قرآن محفوظ بماند و روحيه مزدخواهى در آنان به وجود نيايد. وگرنه خود گشاده دست و توانا در هديه دادن بود.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 110

طعام آنان بخورى.

مى داد. در اين زمينه مجموعه اى از روايات و قرائن وجود دارد كه علاوه بر اينكه از نزول تفسير و معانى آيات قرآن بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تعليم آنها توسط ايشان به اصحاب حكايت مى كند، بيانگر پيشگويى پاره اى حوادث تلخ در مورد قرآن و حقايق آن پس از وفات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نيز مى باشد:

3- 1) در سنن ابو داود و مسند احمد با سند وى از مقداد بن معديكرب از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمده است كه فرمود:

«الا انى اوتيت الكتاب و مثله معه لا يوشك رجل شبعان على اريكته يقول عليكم بهذا القرآن فما وجدتم فيه من حلال فاحلوه و ما وجدتم فيه من حرام فحرموه» «1»

يعنى: بدانيد كه به من قرآن و حقايقى به مانند قرآن، باهم داده شد. نزديك نباشد (نكند روزى بيايد) كه شخصى در حالى كه بر تخت خود تكيه زده بگويد: بر شما باد به اين قرآن، پس آنچه در آن از حلال يافتيد، حلال شماريد و آنچه از حرام يافتيد حرام شماريد.

3- 2) در سنن ابى داود از عرباص بن ساريه آمده است كه گويد: همراه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلّم در خيبر فرود آمديم كه تعدادى از اصحاب نيز با ايشان بودند، پس از نماز جماعت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برخاست و فرمود:

«ايحسب احدكم متّكئا على اريكته قد يظنّ اللّه لم يحرّم شيئا الّا ما فى هذا القرآن! الا و انى وعظت و امرت و نهيت عن اشياء انها لمثل القرآن او اكثر

...» «2» (1)- سنن ابو داود، 4/ 200، مسند احمد، 4/ 131

(2)- سنن ابو داود، 2/ 64

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 111

يعنى: آيا يكى از شما- آنگاه كه بر تخت (قدرت) خود تكيه زده- تصور مى كند كه خداوند جز چيزهايى كه در قرآن حرام كرده، حرام ديگر ندارد؟ آگاه باشد كه من شما را پند داده ام و امر و نهى كرده ام كه اين اوامر و نواهى به اندازه اوامر و نواهى قرآن بلكه بيشتر است.

اين احاديث به «احاديث اريكه» معروف شده و با آن چه از ابو بكر و عمر پس از نشستن بر مسند خلافت- در جلوگيرى از نقل و نگارش حديث يا نهى از تفسير- صادر شده، مطابقت دارد. «1»

به مدينه هجرت مى كرد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم او را به يكى از ما مى سپرد تا قرآن را به او بياموزد. همواره در مسجد رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم صداى مردم (1)- جهت اطلاع بيشتر از اين مطلب بنگريد به تاريخ عمومى حديث از همين مؤلف ص 92: احاديث اريكه

(2)- سنن ابو داود، 3/ 264، مستدرك حاكم، 3/ 356

(3)- مناهل العرفان، زرقانى، 1/ 234

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 112

به تلاوت قرآن به هوا بود. تا جايى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دستور داد قاريان صداى خود را پايين بياورند تا اصوات قرآنى در يكديگر تداخل نكند.

اين حديث ضمنا اوج آموزش و تلاوت قرآن در حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم را نشان مى دهد.

اللّه صلّى اللّه عليه و اله و سلّم عتاب بن اسيد على مكة و خلّف معه معاذ بن جبل يفقه الناس فى الدين و يعلّمهم القرآن» «2»

5- 3) و نيز در صحيح مسلم آمده است:

«جاء اناس الى رسول الله صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فقالوا: ابعث معنا رجالا يعلّمون القرآن و السنة فبعث اليهم سبعين رجلا من الانصار يقال لهم القراء- و فى لفظ البخارى- من القراء- يقرؤون القرآن و يتدارسون بالليل و النهار» «3»

يعنى (در نوبتى) عده اى خدمت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم آمدند و درخواست كردند كه عده اى را به (1)- صحيح بخارى، 2/ 113

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 163 به نقل از طبقات ابن سعد

(3)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 136

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 113

سوى ما گسيل دار كه قرآن و سنت را بياموزد. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم 70 تن از انصار را به همراه آنان فرستاد، قاريانى كه- مطابق لفظ بخارى- شب و روز در كار آموزش قرآن بودند.

چنان كه از قرائن پيداست بعد از گسترش جامعه اسلامى در مدينه، پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم عده اى را براى تعليم قرآن معين فرمود. اين افراد بيشتر قاريان قرآن بودند كه كتاب خدا را مى دانستند و به احكام شرع آگاه بودند. قارى قرآن در آن زمان، فردى فقيه، معتقد و متعهد به دين جديد بود- كه از طرف پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مأمور به تبليغ آن شده بود،- حفظ و تعليم كتاب و اصول دين با او

بود، چنانكه امامت جماعت و اداره مردم و در بعضى موارد قضاوت و فتوا هم با او بود، در زمان جنگ پرچمدار لشكر اسلام بود و به هنگام صلح، كار حافظان قرآن و ياران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تعليم قرآن و احكام آن بود.

اهتمام پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بر اين بود كه از اصحاب عده اى را به عنوان مرجع آموزشى (مقرى) جهت تعليم قرآن آموزش دهد و معرفى نمايد. چنان كه فرمود:

«هركه بخواهد قرآن را چنان كه نازل شده تر و تازه بخواند بايد همچون ابن امّ عبد (عبد الله بن مسعود) بخواند» «1»

من جا مى گرفت و بدين وسيله قرآن زيادى حفظ كردم، من همواره در انتظار كاروانى به سر مى بردم كه آيات جديدى بر من بخواند تا اين كه روزى- در همان سال فتح مكه- پدرم به مدينه رفت و چند روزى خدمت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم اقامت كرد. چون بازگشت به اهالى آبادى گفت: من از سوى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مى آيم كه حقّا خداوند او را برانگيخته است. آن حضرت شما را به مسائلى امر كرده و از مسائلى نهى مى كند: آن حضرت فرموده است كه چگونه و در چه زمانهايى نماز بخوانيد و اين كه چون وقت نماز رسيد، يكى از شما اذان بگويد و آنكه احفظ و اقرء است امامت را به عهده گيرد ... در اينجا اهالى آبادى نگاه كردند، اما كسى را غير از من نيافتند كه قرآن بيشترى در خاطر داشته باشد، زيرا من آنها را از كاروانيان آموخته بودم، من در اين زمان بچه اى بيش نبودم كه اهالى قبيله صدايم زدند، ركوع و سجود نماز را به من آموختند و مرا به عنوان امام پيش روى خود قرار دادند ....

از آن زمان تاكنون- زمان معاويه- اجتماعى در قبيله جرم منعقد نشد مگر آنكه قرآن را حفظ كرده باشد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 115

من امام آنها بودم، چنانكه بر جنازه هايشان نيز نماز مى گزارم.» «1»

رجل منهم من احدثهم سنا فقال ما معك يا فلان قال:

معى كذا و كذا و سورة البقرة قال: أمعك سورة البقرة؟ فقال: نعم. قال: فاذهب فانت اميرهم ...» «2»

يعنى: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دسته اى را براى مأموريتى در نظر گرفت. قبل از رفتن به «استقراء» آنان پرداخت به اين صورت كه از آنان بپرسد كه چقدر از قرآن در خاطر دارند. تا اين كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم از مقابل يكى از اصحاب كه از كم سن ترين صحابه بود، گذشت و به او گفت: چقدر از قرآن را در خاطر دارى؟ او گفت من فلان سوره و فلان سوره و سوره بقره را حفظ كرده ام. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم (با تعجب) پرسيد: آيا تو سوره بقره را در خاطر دارى؟ گفت: آرى. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود: پس برو كه تو امير و فرمانده آنانى. «3»

و مجمل كدام و مفصل كدام، برون از آن، از تورات و انجيل و زبور حكم كند در ميان اهلش، عجب باشد اگر مستحقّ امارت و امامت بود؟!» (تفسير ابو الفتوح رازى، 1/ 37، تحت عنوان فضائل سوره البقره).

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 116

«لما كان يوم احد و امر رسول اللّه (ص) بدفن الشهداء فى احد، قال (ص):

انظروا اكثر هؤلاء جمعا للقرآن، فاجعلوه أمام اصحابه فى القبر، و كانوا يدفنون الاثنين و الثلاثة فى القبر الواحد» «1»

و اين حديث تقدم حافظ و قارى قرآن را بر ديگران حتى در چگونگى دفن آنان در قبر نشان مى دهد.

تسلّط بر مفاهيم آن به دست آورده بود.

بى توجهى آنان نسبت به كتابهاى آسمانى شان است گرچه به ظاهر آن را قرائت كنند.

آن رحمت را مى طلبيد و به آيه عذابى نمى رسيد مگر آن كه توقف كرده از آن به خدا پناه مى برد. سپس به ركوع مى رفت، ركوعى طولانى به مقدار قيامش و در ركوع خود مى گفت: «سبحان ذى الجبروت و الملكوت و الكبرياء و العظمة». سپس به سجده رفت، سجده اى طولانى در حد ركوع و با همان ذكر. سپس ايستاد، سوره آل عمران را قرائت كرد و به دنبال آن سوره هاى ديگر.

3- علاوه براين پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مسلمانان را نيز به حفظ و قرائت سوره بقره تشويق مى فرمود:

«اقرؤ الزهراوين سورة البقرة و سورة آل عمران، فانهما يأتيان يوم القيامة (1)- سنن بيهقى، 2/ 310، مسند احمد، 6/ 92

(2)- سنن بيهقى، 2/ 310، الدر المنثور، 1/ 18.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 120

كأنّهما غيابتان أو كانّهما غمامتان او كأنهما فرقان من طير صواف يحلجان عن صاحبهما، اقرؤا سورة البقرة فانّ اخذها بركة و تركها حسرة و لا تستطيعها البطلة» «1»

در اين حديث دو سوره بقره و آل عمران به دو چتر يا دو سايبان يا دو پاره ابر در روز قيامت تشبيه شده اند كه حافظ صاحب خود مى باشد.

4- در صحيح مسلم و سنن ترمذى و مسند احمد و مستدرك حاكم از ابو هريره نقل شده كه گويد: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود:

«لا تجعلوا بيوتكم مقابر، ان الشيطان ينفرّ من البيت الذى يقرأ فيه سورة البقرة» «2»

و نيز فرمود: «و انّ البيت الذى يقرأ فيه سورة البقره لا يدخله الشيطان.» «3»

معناى روايات در اهميت سوره بقره و تأثير آن بر دورسازى شيطان از صاحب آن

روشن است.

علاوه بر آنچه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در مورد فضايل حفظ سوره بقره به اصحاب فرمود، براى حافظان سوره بقره نسبت به ديگران امتيازاتى قائل بود، چنانكه در بحث قبل گذشت، آن حضرت حافظ سوره بقره را به اميرى گروه برگزيد.

به طور كلى حافظان سوره بقره در بين اصحاب شأن خاصى داشتند چنان انس ابن مالك گويد:

«كان الرجل اذا قرأ البقره و آل عمران جدّ فينا يعنى عظم»

و در روايتى ديگر «يعدّ فينا عظيما» «4»

بدنبال اين تشويق و ترغيب پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم، صحابه در حفظ كردن سوره بقره با يكديگر به مسابقه و رقابت پرداختند. تا آنجا كه عمر 12 سال تلاش كرد تا سوره بقره را حفظ (1)- صحيح مسلم، 3/ 55

(2)- صحيح مسلم، 1/ 539

(3)- سنن ترمذى، 11/ 10

(4)- مسند احمد، 3/ 4120

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 121

كند. و وقتى كه موفق شد قربانى كرد چنانكه نوشته اند:

«تعلّم عمر البقرة فى اثنتى عشرة سنة، فلما ختمها نحر جزورا و فى رواية بعدها شكر الله» «1»

عبد الله بن عمر نيز سوره بقره را در طول 8 سال آموخت و حفظ كرد.

عبد الرزاق و ابن ابى شيبه هر دو از عروه نقل كرده اند كه گويد:

«كان شعار اصحاب النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم يوم مسيلمة: يا اصحاب سورة البقرة» «2»

اين روايات بر شكل گيرى سوره هاى قرآن در عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دلالت دارد و ترديدى نيست كه شكل گيرى سوره ها- خصوصا سوره هاى بزرگ- پايه و اساس تدوين قرآن است.

صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به عنوان اداى واجب تبليغى آنچه از قرآن برايش ميسر بود بر همه صحابه قرائت فرمود. صحابه نيز به عنوان واجب اسلامى آنچه برايشان ميسر بود از قرآن بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قرائت نمودند.

و اما آن عدّه از اصحاب كه در دوره رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قرآن را جمع نموده و نوشتند احصاى آنها ممكن نيست و آنچه در برخى روايات به عنوان «من جمع القرآن على عهد الرسول او كتب» آمده از باب حصر و احصاى كامل نيست و تنها به مناسبت مقام اسامى آنان ذكر گرديده است. «3»

به توضيح ديگر در برخى از منابع اهل سنت رواياتى درباره جامعان قرآن در عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ديده مى شود كه از ظاهر آنها حصر جامعان به تعدادى معيّن- آنهم از انصار (1)- تفسير قرطبى، 1/ 40

(2)- تفسير سيوطى، 1/ 29، تاريخ ابن كثير، 6/ 357

(3)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 177

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 122

مدينه- فهميده مى شود. از جمله در صحيح بخارى از انس آمده است كه گويد:

«مات النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و لم يجمع القرآن غير اربعة، ابو الدرداء و معاذ بن جبل و زيد بن ثابت و ابو زيد و نحن ورثناه.» «1»

از قتاده نيز نقل شده كه گويد:

«سألت انس بن مالك: من جمع القرآن على عهد النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم؟ قال: اربعة كلهم من الانصار: ابىّ بن كعب و معاذ بن جبل و

زيد بن ثابت و ابو زيد» «2»

چنانكه ملاحظه مى شود اين دو حديث خود اختلافاتى دارند به اين صورت كه در حديث دوّم به جاى ابو درداء از ابىّ بن كعب يادشده، ضمنا ظاهر حديث نخست بوى حصر مى دهد، اما حديث دوم خالى از حصر است.

سيد جعفر مرتضى عاملى در بررسى حديث انس مى گويد:

«آنچه در روايت انس آشكار است، اين است كه افراد اين روايت از انصار مى باشند. در حالى كه از مهاجرين كسانى چون امير المؤمنين و ابن مسعود قرآن را جمع كرده اند و ترديدى در آن نيست. شايد هدف انس از ذكر انصار در روايت خود اظهار غرور قومى و ستايش از همشهريان خودش است.

ديگران هم در اين نقل از او تبعيت كرده و به ذكر انصار اكتفا كرده اند اما حقيقت مطلب آن است كه مسأله صرفا تفاخر قومى نيست بلكه ناشى از يك موضع گيرى سياسى معين است و عدم ذكر ديگران هم در اين راستا قابل فهم است. و مصالح مهمى در اين فراموشى عمدى نهفته است.

به اين دليل از سياست خاصى نام برديم كه در آن زمان تعمد آشكارى در جهت برترى بخشيدن و فضيلت دادن به جمع آورى قرآن توسط هيأت حاكمه صورت مى گرفت و تلاش مى شد كار عظيم جمع آورى قرآن از روى استخوان، پوست، سينه مردم و روايات شفاهى و به شهادت يك يا دو شاهد، از جمله كارهاى باارزش هيأت (1)- صحيح بخارى، 3/ 152، الاتقان، 1/ 371

(2)- همان مأخذ

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 123

حاكمه (قريش) شمرده شود. اين دسته از روايات در منابع بيشمارى مسطور است. اين فضيلت سازى با شايعه بودن مصاحف در

ميان صحابه در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و شايعه قراءات در مصحفها و ثابت بودن جمع آورى قرآن در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و واقعيت هاى ديگر، قطعا مغاير و مخالف است. لذا بايد تمام واقعيت ها فراموش شود تا فضيلت هيأت حاكمه آشكار گردد.» «1»

اينجاست كه احاديث انس بن مالك- به عنوان يك انصارى- در حصر جامعان قرآن به تعداد معيّن، معناى خاص خود را پيدا مى كند.

علامه سيد مرتضى عسكرى نيز در تحليل حديث انس مى گويد:

«پيداست كسانى كه جمع قرآن را منحصر در انصار دانسته اند از قبيل شعبى، محمد بن كعب قرظى، ابن كثير و ديگران، به همين حديث انس تكيه كرده اند. بايد گفت اكثر دانشمندان سخن انس را انكار و رد نموده اند گرچه عده اى به توجيه پرداخته اند. از جمله سندى در حاشيه بر روايت انس گويد:

«اى لم يجمعه غيرهم فى علمى، او من الاوس و الا فقد كان ممن يجمعه اذ ذاك كثير من الصحابة كما هو معلوم» «2»

به اين ترتيب حصر انس بن مالك نسبى مى گردد.

قرطبى نيز در تفسير خود گويد:

«قال ابن الطيب (رض): لا تدلّ هذه الآثار على انّ القرآن لم يحفظه فى حياة النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و لم يجمعه غير اربعة من الانصار كما قال انس بن مالك، فقد ثبت بالطرق المتواترة انه جمع القرآن عثمان و علىّ و تميم الدارى و عبادة بن الصامت و عبد الله بن عمرو بن العاص. فقول انس: لم يجمع القرآن غير الاربعة، يحتمل انه لم يجمع القرآن و اخذه تلقينا من فى رسول الله صلّى اللّه عليه و

اله و سلّم غير تلك الجماعة، فانّ (1)- حقايق هامة حول القرآن الكريم، 103

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 179 به نقل از حاشيه سندى بر صحيح بخارى

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 124

اكثرهم اخذ بعضه عنه و بعضه عن غيره و قد تظاهرت الروايات بأنّ الائمة الاربعة جمعوا القرآن على عهد النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم لاجل سبقهم الى الاسلام و اعظام الرسول صلّى اللّه عليه و اله و سلّم لهم.» «1»

اين مطلب ضمن صحّه گذاشتن بر وجود جامعان قرآن از افراد مكّى، تفسيرهاى ديگرى از حصر نسبى انس بن مالك را پيش رو قرار مى دهد.

قرطبى، همچنين مى گويد:

در جنگ يمامه 70 نفر از قاريان به شهادت رسيدند و همين تعداد در دوره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در فاجعه «بئر معونه» شهيد شدند. لذا بايد گفت انس يا تنها به خاطر علاقه به اين چهار نفر آنان را ذكر كرده و يا فقط، همين افراد در ذهن او بوده است. «2»

علامه عسكرى گويد:

«علاوه بر آنچه ذكر كرده اند، دليل ديگر در ردّ قول انس اين است كه مهاجران كم و بيش ده سال جلوتر از انصار به اسلام گرويدند، پس چگونه ممكن است حتى يك نفر از مهاجران در شمار جامعان قرآن نباشد. با آنكه صحابه اى كه اسامى آنان را ذكر مى كنيم در دوره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم قرآن را جمع كردند:

1- على بن ابى طالب عليه السّلام

2- سعد بن عبيد بن نعمان بن زيد

3- ابو درداء عويمر بن زيد

4- ابو زيد ثابت بن زيد بن نعمان

5- عبيد

بن معاوية بن زيد بن ضحاك

6- ام ورقة بنت عبد الله ...» «3» (1)- همان ماخذ، 1/ 179 به نقل از تفسير قرطبى، 1/ 57

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 181، به نقل از تفسير قرطبى و الاتقان سيوطى

(3)- بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 181

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 125

به طورى كه قبلا گذشت سيد جعفر مرتضى عاملى براساس روايات موجود در منابع اهل سنت اسامى 24 نفر از كسانى كه قرآن را در دوره حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم جمع كرده اند برمى شمارد. «1» و اين روايات بر جمع متعارف يعنى تدوين قرآن دلالت دارد. و هيچ دلالت لغوى وجود ندارد كه همه آنها به معنى حفظ در نظر گرفته شود. «2» (1)- حقائق هامة حول القرآن الكريم، 90 الى 97

(2)- در اين مورد بنگريد به دراسات قرآنيه، 75

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 127

«كلمة» يعنى آشنايان به تيراندازى و شناگرى نيز جزء نويسندگان بودند. «2» كه اسامى برخى در بالا ذكر شد.

به نزد پدر خود آمد و چون پدرش از ماجراى گريه او سؤال كرد وى گفت كه معلم من مرا زده است، پدرش در واكنش اين سخن گفت: اين خبيث از ماجراى بدر انتقام كشى مى كند، به خدا سوگند كه ديگر پيش او نخواهى رفت ...» «2»

در سرگذشت حكم، عبد الله بن سعيد بن عاص اموى در اسد الغابه و الاصابه آمده است كه:

«انه قدم على النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مهاجرا و كان اسمه الحكم فسمّاه النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم عبد الله و كان يكتب فى الجاهلية فأمره النبى صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ان يعلّم الكتاب بالمدينة و كان كاتبا محسنا.» «3»

اين حديث نيز تأثير مهاجران را در آموزش كتابت در مدينه نشان مى دهد. (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 207 به نقل از امتاع الاسماع مقريزى و مسند احمد

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 207

(3)- همان ماخذ، 1/ 207 از اسد الغابة و الاصابه

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 131

«غفور رحيم» مى نوشت و نظاير آن، در اينجا بود كه (1)- فتوح البلدان ص 622، عيون الاثر ص 84

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 208 به نقل از فتوح البلدان و عيون الاثر

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 132

خداوند اين آيه را نازل كرد:

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ ... «1»

چون روز فتح مكه فرا رسيد رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به قتل او فرمان داد (اما مسلمانان تعلل كردند تا آنكه) عثمان وساطت او كرده و به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گفت: وى برادر رضاعى من است كه باز اسلام آورده است. رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دستور داد كه او را به حال خود واگذارند و عثمان در دوران خلافت خود او را به ولايت مصر گماشت و نيز عثمان بن عفان و شرحبيل بن حسنه ... هم پيمان قريش- مشهور به كندى- از كاتبان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بودند. جهيم بن صلت بن مخرمه، خالد بن سعيد، ابان بن سعيد بن عاص و علاء بن حضرمى از ديگر كاتبان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بودند. چون فتح مكه رسيد، معاويه اسلام آورده و او نيز در سلك كاتبان درآمد. روزى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به دنبال او فرستاد و او سرگرم خوردن بود، لذا در آمدن، سستى و كندى كرد به طورى كه رسول خدا

صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود: «لا اشبع الله بطنه». معاويه خود بعدها مى گفت كه نفرين رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دامن مرا گرفت چون در روز 7 مرتبه و گاه بيشتر يا كمتر غذا مى خورد ...

حنظلة بن ربيع بن رباح اسيدى از قبيله بنى تميم نيز در نوبتى براى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم كتابت كرد و به همين سبب به «حنظله كاتب» معروف شد. «2»

و عثمان را از متواترات تاريخى مى داند. به عقيده ما كتابت وحى به تنهايى فضيلت به شمار نمى رود كه آن را در مورد امثال معاويه به عنوان افتخار نقل كنند، اما عده اى غافل از اين مطلب، آن را براى معاويه اثبات و براى على عليه السّلام انكار كرده اند و اين غرض ورزى در گزارش هاى تاريخى بسيارى از مورخان و محدثان اهل سنت قابل مشاهده است. «1» نكته ديگر كه به همين موضوع ارتباط دارد، قضاوت واقدى درباره عبد الله بن سعد بن ابى سرح است كه وى را نخستين كاتب مكّى معرفى كرده و موضوع تغيير پاره اى از آيات وحى را به او نسبت داده است، كه خود مى تواند عامل تشكيك در اصالت وحى خصوصا در تفسيرهاى مستشرقان گردد. غافل از آنكه به شهادت اسناد تاريخى- كه گواه همراهى على عليه السّلام با پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم از نخستين روز بعثت است «2»- نخستين كاتب پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و پركارترين آنها كسى جز على عليه السّلام نبود. اما گزارش واقدى درباره عبد الله بن سعد بن ابى سرح- به عنوان نخستين كاتب مكى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم- فاقد ارزش تاريخى است. زيرا ابن اثير در «اسد الغابه» در خصوص او نوشته است كه:

«اسلم قبل الفتح و هاجر الى رسول الله و كان يكتب الوحى لرسول الله ثم ارتدّ مشركا و صار الى قريش بمكه ...» «3»

از اين گزارش به دست مى آيد كه عبد الله بن سعد بن ابى سرح در سيزده سال اقامت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در مكه،

اسلام نياورده بود و اندكى قبل از فتح مكه مسلمان شده و به مدينه (1)- جهت اطلاع بيشتر بنگريد به تاريخ قرآن راميار، 266

(2)- السيرة النبويه، 1/ 262

(3)- اسد الغابة فى معرفة الصحابه، 3/ 155

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 134

رفته است، حال آيا قابل تصور است كه طى دوران اقامت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در مكه، حتى سوره اى از قرآن مكتوب نشده باشد؟ پس حديث اسلام آوردن عمر كه برمبناى رويت قرآن مكتوب بوده، چگونه توجيه مى شود؟

اما ارتداد عبد الله بن سعد بن ابى سرح از نظر تاريخى موضوعى مسلم است و دستور پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به قتل او و وساطت عثمان از وى، حقيقى غير قابل انكار است كه ارباب تاريخ و سير بر آن صحّه گذاشته اند. «1» لكن ادعاى او در تبديل كلمات قرآن به يكديگر- به هنگام كتابت وحى- ادعاى فاسق و مرتدى است كه ارزشى جهت استناد ندارد، اعم از آنكه واقعا او در شمار كاتبان بوده يا نباشد. در اين خصوص استناد به آيه: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ ... «2» نيز مساله اى را حل نمى كند زيرا سوره انعام در مكه نازل شده و موضوع ارتداد عبد الله بن سعد بن ابى سرح، قضيه اى است كه در مدينه و اندكى قبل از فتح مكه رخ داده است. و اثبات مدنى النزول بودن آيه فوق امر ساده اى نيست. منتهى همانگونه كه در فصل سوم و بحث «مقابله هاى

فكرى قريش» گذشت، مشركان به عنوان مرحله اى از نبرد فكرى و روانى خود با قرآن و مسلمين، ادعاى همانندسازى براى قرآن مى كرده اند، و اين آيه حكايت از اين ادعا دارد، از اين گونه ادعاها هم در سوره هاى مكى و هم در سوره هاى مدنى وارد شده مثل آيه: وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ، «3» در سوره انفال، كه يك سوره مدنى است.

از قضا قرآن نيز مكرر مشركان را دعوت به تحدّى و نظيرآورى كرد، تا عاملى جهت نقض ادعاهاى مشركان باشد، و به طورى كه مى دانيم، مشركان هرگز نتوانستند به رغم ادعاهاى خود- در نظيرآورى براى قرآن- سوره و يا حتى آيه اى در حد قرآن عرضه (1)- اسد الغابه، 3/ 155

(2)- الانعام، 93

(3)- الانفال، 31

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 135

بدارند.

نمير، عبد الله بن ارقم، علاء بن عقبه، زبير بن عوام، جهيم بن صلت، حذيفة بن يمان، معيقيب بن ابى فاطمه، زيد بن ثابت و حنظلة بن ربيع را از جمله كاتبانى معرفى مى كند كه به ثبت امور ياد شده مشغول بوده اند. «3»

البته به عقيده سيد مرتضى عسكرى انجام اين كارها توسط افراد ياد شده، نافى كتابت قرآن توسط آنان نيست. لذا عنوان «كاتب وحى» هم بر تك تك اين افراد و هم بر مجموعه آنان قابل اطلاق است. لكن اين عده از كاتبان وحى هركدام قطعاتى از قرآن را بر روى اشياء متفرق ثبت كرده و در اختيار پيامبر گذاشته اند (و در واقع كاتبان فرعى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم بوده اند). به اين ترتيب نسخه اى از قرآن به شكل قطعات پراكنده در خانه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فراهم شد و رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به على عليه السّلام (به عنوان كاتب اصلى خود) دستور داد كه پس از وفات خود به جمع كامل آن اقدام كند و بعيد هم نيست كه (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 209

(2)- تاريخ قرآن ابو عبد الله زنجانى، 62

(3)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 210

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 136

پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در حيات خود اين دستور را به على عليه السّلام داده باشد. «1»

قسمت پهن آن مى نوشتند.

2- لخاف، جمع لخفه، سنگهاى نازك و سفيد

3- رقاع (جمع رقعه) تكه هاى پوست يا ورق (برگ) يا كاغذ

4- ادم، جمع اديم، پوست آماده شده براى نوشتن. «2»

حضرت نازل مى شد كه باز پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مى فرمود: اين آيه را در ضمن فلان سوره- كه در آن از اين مسائل سخن رفته است- قرار دهيد.» «4»

ازاين رو بايد گفت كلمه سوره و اصطلاح آن در همان عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم يك دوره تحول معنا را طى كرده است. به توضيح ديگر سوره در لغت به معنى قطعه اى از يك شى ء است، و سوره قرآنى- به ويژه در مكه- يعنى يك فراز منسجم از قرآن اعم از اينكه با «بسم الله» شروع شود يا نشود. و به نظر مى رسد در آياتى مثل: فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ ... «5» مراد از سوره همين مفهوم باشد كه در اين صورت، سوره اى مانند البقره خود نزديك به سى سوره را دربردارد.

نكته ديگر آن كه قرآن در مكه اصلا طبيعت كتابى نداشته، بلكه بسيار پراكنده بود. (1)- البقره، 23

(2)- آل عمران، 58

(3)- شناخت قرآن دزفولى، 98

(4)- القرآن الكريم، 1/ 211 به نقل از المسند

(5)- هود، 13

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 138

در مدينه هم تا سالهاى پايانى حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم سوره و در نتيجه قرآن به همين وضع بوده است. ولى از اين زمان به بعد در معناى امروزى آن كه محصور بين دو «بسم الله ...»

است به كار رفته است.

نكته يكى از تفاوتهاى شيعه و سنى در نماز آن است كه شيعيان مقيد هستند بعد از حمد يك سوره را بخوانند، اما اهل سنت قطعه اى از قرآن را مى خوانند گرچه بدون بسم الله باشد.

در حديثى معاوية بن عمار گويد:

به امام صادق عليه السّلام گفتم:

آن گاه كه به نماز مى ايستم «بسم الله الرحمن الرحيم» را در فاتحة القرآن بخوانم؟

فرمود: آرى، گفتم: چون فاتحة القرآن را خواندم آيا «بسم الله الرحمن الرحيم» را با سوره هم بخوانم؟ فرمود: آرى «1»

و در حديث ديگر آمده است كه يحيى بن ابى عمران همدانى گويد:

به ابو جعفر جواد عليه السّلام نامه نوشتم كه: فداى شما گردم نظر شما درباره كسى كه «بسم الله الرحمن الرحيم» را در «ام الكتاب» بخواند، اما در سوره- پس از ام الكتاب- آن را ترك كند چيست؟ كه عباسى (مقصود خليفه عباسى يا مذهب عامه است كه مسلط بوده است) گويد اشكالى ندارد؟ حضرت با خط خود نوشت: «على رغم نظر عباسى او بايد نماز خود را مجددا اعاده كند» «2»

به نظر مى رسد كه ريشه تاريخى اين اختلافات، برداشتهاى غلط از سيره نبوى و اصحاب اوليه ايشان از مفهوم سوره است. چه، سوره در اوائل به مفهوم لغوى آن بود و رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم احيانا پس از سوره حمد، قطعه اى از قرآن را در نماز خود به عنوان سوره مى خواندند. اما ايشان در سالهاى آخر عمر پس از سوره «فاتحة الكتاب» يك (1)- الكافى، 3/ 313 باب قرائة القرآن

(2)- الكافى، 3/ 313 باب قرائة القرآن

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 139

سوره كامل را قرائت مى كردند. دليل اين امر روايات متعددى است كه از آن حضرت نقل شده و يا رواياتى كه به نوعى معرف سيره آن بزرگوار در اين باره است همانند:

1- «شيبتنى هود و اخواتها الواقعة و الحاقة و اذا الشمس كورت» «1»

2- «شيبتنى

هود و الواقعة و المرسلات و عمّ يتساءلون و اذا الشمس كورت» «2»

همچنين بيهقى و احمد با اسناد خود از عايشه نقل كرده اند كه گويد:

«كنت اقوم مع رسول الله صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فى الليل، فيقرأ بالبقرة و آل عمران و النساء فاذا مرّبآية فيها استبشار، دعا و رغب و اذا مرّ بأية فيها تخويف، دعا و استعاذ» «3» يعنى: شبها با رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به پا مى خواستم، آن حضرت (در نافله هاى خود) سوره هاى بقره، آل عمران و نساء را قرائت مى كرد. چون به آيه اى مى رسيد كه در آن بشارتى بود، آن را مى طلبيد، و چون به آيه اى مى رسيد كه در آن بيم و ترسى بود، به خدا پناهنده مى شد.

گاهى با وصفى كه سوره دارد به معرفى آن مى پردازند. چنانكه گفته مى شود «سورة فاتحة الكتاب»، سوره هاى «سبع مثانى»، سوره «اخلاص»، «نسبة الرب» و نظاير اينها.

اين روشها به شهادت آثارى كه در دست است، در صدر اسلام نيز داير بوده است و حتى در روايات نبوى- چنانكه نمونه هايى ذكر شد- تسميه سوره هاى قرآن مانند سوره بقره، آل عمران، هود و واقعه در زبان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم به كار رفته است.

ازاين رو مى توان گفت بسيارى از اين نامها در عصر پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلّم در اثر كثرت استعمال تعيّن پيدا كرده و به همين نام و نشان شناخته شده بود. و هيچ گونه جنبه توقيف شرعى ندارد.» «1»

و بايد گفت نامگذارى سوره داراى يك نظام طبيعى است.

از پاره اى روايات نيز به دست مى آيد كه سوره هاى قرآن به صورت مجموعه اى توسط پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مورد معرفى قرار گرفته است. از جمله حديث زير كه در تفسير عياشى از سعد اسكاف نقل شده است كه گويد:

«سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول قال رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلم:

اعطيت الطوال مكان التوراة و اعطيت المئين مكان الانجيل و اعطيت المثانى مكان الزبور، و فضّلت بالمفّصل سبع و ستين سورة.» «2»

يعنى: پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرمود: به جاى تورات به من سوره هاى طولانى را عطا كردند، به جاى انجيل سوره هاى «مئين» (صد آيه اى)، به جاى زبور سوره هاى «مثانى» به من ارزانى شد و به سوره هاى «مفصّل»- كه 67 سوره است- (به انبياى ديگر) برترى يافتم. (1)- قرآن در اسلام،

129- 130

(2)- شناخت قرآن، 104 به نقل از تفسير عياشى

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 141

البته عده اى اظهار مى كنند كه:

اين حديث خود دليل است بر اينكه همه سور قرآنى در زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم مشخص و مرتب بوده و هر دسته اى از آنها لقب خاصى داشته است. هر دسته از اين سوره ها شامل سوره هاى زير است:

طوال: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال و توبه.

مئون: سوره هايى كه آيات آنها نزديك به صد يا كمى بيش از صد است.

مثانى: سوره هايى كه به دنبال مئون آمده آيات آنها قدرى كمتر از صد است.

مفصل: خود به سه قسم است:

الف- طوال مفصل ازق تا عمّ.

ب- اوساط مفصل از عم تا والضحى

ج- قصار مفصل از والضحى تا آخر قرآن «1»

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 142

جلد دانسته اند. «2» براى اين مطلب دلايلى از كتاب و سنت وجود دارد كه به اختصار به آنها اشاره مى كنيم: (1)- الاتقان، 1/ 203

(2)- تاريخ قرآن راميار، 281

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 143

از اين دلايل به تنهايى دليل قاطع بر تأليف و تدوين كل قرآن نيست بلكه نهايتا ناظر به كتابت و تدوين آيات و سوره هاى نازل شده در برهه هاى مختلف مى باشد كه از مقدمات تدوين جامع خواهد بود.

كلمه در ميان نبود، اطلاق كلمه مصحف نادرست خواهد بود.

كله و ختمه فى عهد رسول الله صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تنطق بوجود جمعى له، اذ كيف يقرأ فيه من لم يحصل عليه» «1»

از جمله اين روايات مى توان به اين نمونه اشاره كرد:

«عن عبد الله بن عمرو، قال: قلت: يا رسول الله (ص)، فى كم أقرأ القرآن؟ قال:

اختمه فى شهر، قلت انى اطيق افضل من ذلك، قال: اختمه فى عشرين. قلت: انى اطيق افضل من ذلك، قال: اختمه فى خمس عشرة، قلت انى اطيق افضل من ذلك، قال: اختمه فى عشر. قلت: انى اطيق افضل من ذلك، قال: اختمه فى خمس، قلت انى اطيق افضل من ذلك فما رخص لى.» «2»

از عبد الله بن عمرو بن عاص روايت است كه گفت: به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم گفتم در چه مدتى قرآن را بخوانم. فرمود: آن را در طول يك ماه قرائت كن. گفتم: من توان بيشترى (در ختم زودتر قرآن) دارم. فرمود: پس آن را در طول 20 روز ختم كن. گفتم: من توان بيشتر از اين دارم. فرمود: پس در 15 روز آن را بخوان. گفتم من توان بيشتر از اين هم دارم. فرمود: آن را در ده روز ختم كن. گفتم: من توان بيشتر از اين هم دارم فرمود: آن را در پنج روز ختم كن و چون گفتم: من توانايى خواندن بيشتر را دارم، آن حضرت ديگر رخصتى نداد. (1)- دراسات قرآنية، 77.

(2)- دراسات قرآنية، 78 به نقل از مقدمتان فى علوم القرآن، 27

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 147

در حديث ديگر آمده است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و

اله و سلّم بار اول به او فرمود:

قرآن را در چهل روز بخوان (ختم كن).

و در روايت ديگر خطاب به عبد الله بن عمرو آمده كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ختم قرآن را در كمتر از سه روز اجازه نداد و فرمود:

«لم يفقه من قرأ القرآن فى اقل من ثلاث»

اگر قرآن به صورت مجموع در نيامده، و قرائت آن در ميان مسلمين متداول نبود، پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم با اين سخن خويش به كدام قرآن اشاره دارد؟ آيا اين احاديث صرفا براى آيندگان است؟

مطلب ديگرى كه مشهور است آن كه عمر بن خطاب كسى را مكلّف نمود تا در شبهاى ماه رمضان نماز تراويح را اقامه كند. و به او دستور داد كه در هر ركعت آيات زيادى را بخواند. بدين ترتيب قارى در هر ماه دوبار قرآن را ختم و احيا مى نمود. و روشن است كه اين قرائت از روى مصحف نوشته زيد نبود. زيرا در آن زمان مصاحف از روى نسخه زيد رونويسى نشده بود. و اين وجود مصاحفى غير از مصحف و دستخط زيد را به روشنى بيان مى كند. «1»

تحليل حديث عبد الله بن عمرو از آنجا كه عمرو بن عاص پس از صلح حديبيه و قبل از فتح مكه به مدينه رفته ايمان آورد و عبد الله پسر وى پس از سال 6 هجرى به همراه پدرش به مدينه آمده، ايمان مى آورد، از اين رو به نظر مى آيد كه مسأله ختم قرآن در سالهاى آخر حيات پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم دائر شده بود. و تا آنجايى كه از قرآن نازل

مى شد «2» موضوع ختم جارى بود. درباره ختم قرآن در عصر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم و آداب و شرايط آن روايات زيادى در دست است كه از (1)- همان مأخذ، 78

(2)- البته بايد گفت كه تا اين زمان بخش معظم قرآن نازل شده بود.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 148

تأمل در آنها استفاده مى گردد كه:

اوّلا: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم شخصا به ختم قرآن علاقه و اهتمام فراوان داشت و به دفعات قرآن را ختم نمود. «1»

ثانيا: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم ختم قرآن را مانع تدبر در قرآن و فهم آن نمى دانست، امّا اجازه ختم سريع قرآن به قاريان نمى داد تا مانع فهم و تدبر آنان نگردد.

ثالثا: پس از ختم قرآن به تنهايى يا همراه با اهل بيت خود به دعا مى پرداخت و مطلوب هاى خود را از پروردگار مى طلبيد. «2»

رابعا: در پايان ختم قرآن، به تلاوت سوره حمد و آيات نخست سوره بقره مى پرداخت تا نشانى بر تلاوت دوباره قرآن و انس هميشگى با كلام خدا باشد. «3»

ابن زبير از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نقل مى كند: هركس قرآن را از روى مصحف يا از حفظ ختم كند خداوند به او درختى در بهشت عطا خواهد كرد!

سنت ختم قرآن در نسل بعد از صحابه- ميان تابعان- نيز مرسوم بود. علقمة بن قيس (62 ه) هر پنج شش شب يك دوره قرآن ختم مى كرد. «4»

به هرحال وقتى صحابه براى ختم قرآن اجازه مى خواهند، جز اين را نمى رساند كه مجموعه مشخصى بوده كه آغاز و انجام داشته است. «5»

عليه و اله و سلّم تأكيد كرده اند از جمله: حارث محاسبى، خازن، زرقانى، زركشى، عبد الصبور شاهين، محمد غزالى، ابو شامه، باقلانى، شيخ حر عاملى، بلخى، ابن طاووس و شرف الدين. «4» (1)- صحيح بخارى، 1/ 20

(2)- تاريخ قرآن راميار/ 288

(3)- بنگريد به دراسات قرآنيه، 76

(4)- حقائق هامه حول القرآن الكريم، 47

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 151

و 367

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 154

نزد ابو يعلى حسنى، ديده است كه به ارث در خاندان حسن حفظ مى شد.» «1»

اما درباره خصوصيت عمده قرآن امام على عليه السّلام بايد گفت: از برخى اخبار چنين به دست مى آيد كه در مصحف امام على عليه السّلام منسوخ بر ناسخ خود مقدم بوده است «2» اما آيا اين به معناى جمع آورى و تاليف سوره هاى قرآن به ترتيب نزول است؟

ضرورتا چنين نتيجه اى به دست نمى آيد، گرچه برخى از محققان بر اين باور رفته اند. «3»

مطلب ديگر آنكه، در قرآن على عليه السّلام تنزيل قرآن (متن قرآن) و تأويل آن به صورت توأمان بوده است. امام باقر عليه السّلام در حديثى مى فرمايد:

«احدى از مردم نيست كه بگويد قرآن را چنانكه نازل شده جمع كرده است، مگر على بن ابى طالب عليه السّلام» «4»

براى اينكه روشن شود منظور از تعبير «چنانكه نازل شده» چيست؟ توجه به سخن على عليه السّلام ضرورى است آنجا كه مى فرمايد:

«آيه اى بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و سلّم نازل نشد مگر آنكه آن را بر من «اقراء» نمود و آن آيه را من املا فرمود. من آن آيه را به خط خود نوشتم. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلّم تأويل، و تفسير، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه آيات را همه به من آموخت و از خداوند خواست كه فهم و حفظ آن آيات را نصيب من سازد، لذا من آيه اى از كتاب خدا را هرگز فراموش نكردم ...» «5»

در اين زمينه- يعنى توأم بودن متن قرآن با تفسير آن در مصحف امام على عليه السّلام- روايات

ديگرى هم در دست است. از جمله محمد بن سيرين مى گويد: (1)- فهرست ابن النديم، 47 و 48

(2)- تاريخ قرآن راميار، 371 به نقل از ابن اشته و طبرسى

(3)- از جمله آية الله معرفت در التمهيد، 1/ 289

(4)- الكافى، 1/ 228

(5)- تفسير عياشى، 1/ 26

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 155

«البته اگر اين كتاب يافته شود در آن علم خواهد بود»

يعنى بسيارى از پرسشها پاسخ داده خواهد شد. ابن عون مى گويد در اين باره از عكرمه جويا شدم او هم بى اطلاع بود «1» بارى به پشتوانه چنين دانشى- كه در قالب چنان مصحفى تنظيم شده بود- على عليه السّلام مى توانست به صراحت اعلام كند كه

«سلونى قبل ان تفقدونى» «2»

و نيز بفرمايد:

«و سلونى عن كتاب اللّه، فو اللّه ما من آية الا و انا اعلم ابليل نزلت ام بنهار ام فى سهل ام فى جبل» «3»

و يا:

«و الله ما نزلت آية الا و قد علمت فيم انزلت و اين نزلت ان ربى وهب لى قلبا عقولا و لسانا سئولا» «4»

امّا عاقبت مصحف على عليه السّلام چه شد؟ مجموع رواياتى كه در اين زمينه در دست است جز اين اطلاعى به ما نمى دهد كه على عليه السّلام پس از جمع آورى قرآن، آن را در پارچه اى پيچيد و به مسجد آورد و خطاب به مردم گفت: پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله و سلّم فرموده است: من چيزى را در بين شما باقى مى گذارم كه اگر به آن تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد كتاب خدا و عترتم، اهل بيتم. و اين است كتاب خدا و

منم عترت. در اين هنگام خليفه دوم در برابر على عليه السّلام ايستاد و گفت: اگر قرآن پيش توست، همانند آن نيز پيش ماست و نيازى به تو و به آن نداريم. على عليه السّلام قرآن را بازگرداند پس از آن كه حجّت را تمام كرده بود، و در حديثى نيز آمده است كه امام صادق عليه السّلام فرمود:

«قرآن را بازگرداند در حالى كه على عليه السّلام قرآن را به سوى خانه خود مى برد اين آيه را تلاوت كرد كه: (1)- تاريخ قرآن راميار، 367

(2)- نهج البلاغه، خطبه 189

(3)- الاتقان، 4/ 233

(4)- همان مأخذ، 4/ 233

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 156

فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ» «1»

(آل عمران، 187)

گفت: به خدا سوگند اين كار، كار خوبى است و چندان به من اصرار كرد تا خداوند سينه ام را به اين كار گشود و با راى عمر هماهنگ كرد. آن گاه ابو بكر به زيد گفت: تو جوانى خردمندى كه تهمتى بر تو نيست و تو كاتب وحى بوده اى، اكنون قرآن را تتبع و جستجو كن. زيد گفت: به خدا قسم اگر مرا به جابه جا كردن كوهها تكليف مى كردند، از اين كار سنگين تر نبود. به ابو بكر گفتم: چگونه كارى را كه پيغمبر نكرده شما دو تن انجام مى دهيد؟ ابو بكر گفت: به خدا قسم اين كار، كار خوبى است. و چندان به من اصرار كرد تا خداوند سينه مرا به آنچه سينه ابو بكر و عمر گشوده شده بود، گشوده ساخت. پس اوراق قرآن را جستجو كردم و از ميان شاخه هاى نخل و سنگهاى نازك و سينه هاى مردم فراهم ساختم.

زيد در ادامه روايت گويد: سرانجام دو آيه آخر سوره توبه را نزد ابو خزيمه انصارى (1)- التمهيد، 1/ 290، شناخت قرآن، 113 و 114

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 157

يافتم. اين دو آيه نزد ديگرى نبود همان كه خدا مى فرمايد:

لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ. فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ «1»

زيد گويد: اين صحف نزد ابو بكر ماند تا زندگى را بدرود گفت. بعد در تمام زندگى عمر پيش او بود، سپس نزد حفصه دختر عمر باقى ماند. «2»

دكتر راميار در بررسى اين روايت مى گويد:

اين معتبرترين روايتى بود كه در اين باره به ما رسيده

و روشن است كه خيلى از جزئيات بازگو نشده، و در پاره اى نكات در خود روايت جاى بحث هست و روايات متناقض با اين نيز وجود دارد.

اما مهمترين نكته اين كه در اين روايت ابتكار پيشنهاد با عمر است و بر اثر اصرار و پافشارى او، سرانجام ابو بكر پس از ترديدى، به طور قطعى بدين كار مصمم مى شود و به نوبه خود به زيد اصرار مى ورزد و او را به انجام اين كار قانع مى كند.

اين روايت به گونه ديگر توسط طبرى با اسناد خود از قول خارجه پسر زيد بن ثابت نقل شده است. براساس اين روايت ابو بكر هنوز به تصميم قطعى خود نرسيده و ترديد دارد. مى گويد: من از اين كار پرهيز دارم. اگر تو با من باشى انجام نمى دهم. ولى اگر تو با او (عمر) باشى اين كار را مى كنم. اتخاذ تصميم نهايى با زيد است.

آقاى راميار مى گويد:

«در اينجا رنگ ستايشى عظيم و ستودنى بزرگ از پسر (خارجه) نسبت به پدر (زيد) ديده مى شود.

از روايت ديگر از همين خارجه چنين برمى آيد كه گويا غير از زيد هيچكس از عهده چنين مهمى برنمى آمد و اين تنها او بود كه جامع و حافظ قرآن بود، ما حصل (1)- التوبه، 128 و 129

(2)- صحيح بخارى، 6/ 581

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 158

روايت اين است كه: ابو بكر خود قرآن را در اوراقى جمع مى كند، عمر هم هيچ نقشى در اين كار ندارد. ابو بكر از زيد مى خواهد در آن اوراق نظرى بيفكند. زيد امتناع مى كند.

ابو بكر از عمر مى خواهد تا وساطت كند تا زيد بپذيرد. و با وساطت عمر، زيد آن كار

را انجام مى دهد.

براساس روايت ديگر از ابن شهاب زهرى ابتكار پيشنهاد اساسا با زيد است و بر دو خليفه بزرگ جز مراجعه به امت و كسب موافقت آنها، وظيفه ديگرى بار نشده است.

به هريك از اين روايات توجه شود، رنگ بزرگ نمايى افراد در آن به خوبى ديده مى شود. برخلاف آنچه گفته اند بيشتر در راه بزرگ نمودن زيد است تا خلفا. و خلاصه بايد گفت: بازگويى اين كار عظيم و خدايى خالى از جنبه هاى تبليغاتى و بزرگ نمايى نبوده است.» «1»

براساس نظر برخى از محققان، روايات جمع آورى قرآن توسط زيد بن ثابت در دوران ابو بكر، با روايات جمع قرآن به وسيله زيد يا ديگران در زمان پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم، متناقض است. به عنوان مثال «ابن شاذان» خطاب به اهل سنت مى گويد:

«شما روايت مى كنيد شش تن از انصار در زمان رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم قرآن را جمع كردند و جز اين عده هيچ كس قرآن را حفظ نكرد. گاه مى گوييد: كسى قرآن را حفظ نكرد و گاه مى گوييد: آيات زيادى از قرآن از ميان رفت، گاهى مى گوييد: هيچ يك از خلفا جز عثمان قرآن را جمع نكرد، ... سپس خودتان نقل مى كنيد: «رسول الله صلى اللّه عليه و اله و سلم از على عليه السّلام عهد گرفت كه قرآن را بنويسد و جمع و تأليف كند آن حضرت هم قرآن را جمع كرد و نوشت».

و باز نقل مى كنيد: عقب افتادن بيعت على عليه السّلام با ابو بكر- به نظرتان- به خاطر اشتغال به تأليف قرآن بود، پس اين قرآن تأليف شده على عليه السّلام كجا رفت كه شما

(1)- بنگريد به تاريخ قرآن دكتر راميار، ص 297- 332

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 159

مجبور شديد آيات قرآن را شفاها از مردم بگيريد و بنويسيد؟ يا آن كه به سراغ مصحفى برويد كه نزد حفصه دختر عمر بود؟» «1»

آية الله خويى نيز در كتاب البيان نمونه هايى از روايات اهل سنت درباره جمع قرآن را ذكر نموده و به تحليل آنها پرداخته است. ايشان اين روايات را باهم متعارض و متناقض دانسته و به بيان تعارض و تناقض آنها پرداخته است.

تناقض در اين جهت كه زمان جمع قرآن، متصدى اين جمع، مأخذ مصحف عثمان و مبتكر طرح جمع قرآن در روايات مختلف با هم فرق دارد.

تعارض از نظر مفهوم اين روايات با رواياتى كه جمع قرآن را در زمان خود حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله و سلم بيان مى كند. «2»

سيد جعفر مرتضى عاملى در نقد روايت بخارى از زيد- كه متن آن ذكر گرديد- مى نويسد:

«ادله اى كه درباره تدوين قرآن در دوره حيات پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم بيان كرديم در اثبات عدم صحت اين روايت و روايات مشابه آن كافى است. وى مى افزايد: جمع آورى قرآن در زمان پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و اله و سلم تمام شد و حضرت كاتبان مخصوصى براى تدوين قرآن تعيين كرده بود. و شخصا بر كار اين مؤلفان و كاتبان- همان طور كه زيد نقل مى كند- اشراف داشت ...»

وى مى گويد:

اولا- روايت زيد و مانند آن ادعا مى كند كه حداقل بخشى از قرآن به شهادت يك يا دو تن جزء قرآن شناخته شده و ثبت گرديد. و يا برخى از آيات حتى بدون

شهادت كسى در شمار قرآن قرار داده شده است. اين ادعاى خطرناك باطل است. چون قطعا قرآن (1)- حقائق هامة حول القرآن الكريم، 108 به نقل از الايضاح

(2)- البيان، بحث جمع و تدوين قرآن، 247 الى 250

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 160

تماما با تواتر نسل به نسل مسلمين بالا مى رود تا به پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم برسد. «1» و اين از ضروريات تاريخ و مسلمات دين است.

ثانيا- انگيزه جمع آورى قرآن از روى پوست، سنگ و سينه هاى مردم چه بوده است؟

آنها مى توانستند به قرآنى كه توسط كاتبان وحى در زمان رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله و سلم جمع شده بود مراجعه كنند. قرآنى كه از روى رقاع به دستور پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم تأليف شده بود و ديگر نوبت به خزيمه يا ديگرى نمى رسيد.

يا بايد پرسيد: چرا به مصحف ابن مسعود، ابى، على عليه السّلام و يا مصحف خود زيد رجوع نكردند؟ اين قرآنها آماده و در دسترس بودند، اگرچه از نظر ترتيب باهم اختلاف داشتند يا با برخى در حاشيه توضيحاتى داشت.

ثالثا- چرا قرآن را از آن چهار تن يعنى: ابن مسعود، سالم مولاى ابو حذيفه، ابى بن كعب و معاذ بن جبل، كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم دستور داده بود قرآن را از آنها بگيرند، اخذ نكردند؟

همچنان كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم به اصحاب فرموده بود: اگر مى خواهند قرآن را تروتازه مانند هنگام نزول فراگيرند، آن را از ابن ام عبد، (ابن مسعود) اخذ كنند.

و باز فرموده بود: قارى ترين آنها ابىّ بن كعب است.»

«2»

نتيجه آنكه درباره هدف جمع قرآن در زمان ابو بكر و حاصل اين كار تأمّل بيشترى لازم است.

در عهد رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم كه چهار يا شش نفر بوده اند، معناى آن توانايى حفظ اين جامعان به از برخوانى آيات نازله در عهد پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم است، اين حديث دلالتى بر نظم بين سوره ها ندارد.

- اما حديث تحدى قرآن، بايد دانست كه تحدى نسبت به اصل آيات قرآن و سوره هاى قرآنى دائر است. هر آيه يا سوره قرآنى قابليت تحدى دارد. قول به ارتباط سوره ها با يكديگر در قرآن كنونى، امرى است كه جز بر سبيل تكلّف از ناحيه برخى از مفسّران ايراد نشده است و اين تصوّر باطلى است. خصوصا كه اجماع امت بر اين عقيده است كه ترتيب كنونى سوره ها بدون ترديد برخلاف ترتيب نزول آنهاست.

- برخى از محققان معاصر بر اين عقيده اند كه تعبير «مصحف» كه در روايات پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم به كار رفته است، شاهدى بر وقوع جمع قرآن در عهد پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم و

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 162

تنظيم سوره هاى آن با يكديگر است. به عقيده آنها در صورتى كه در آن دوره تدوين و جمعى- به معنايى كه امروزه به ذهن متبادر مى شود- در كار نبود، استفاده از اين تعبير صحيح نبود و وجهى براى استعمال لفظ «مصحف» يا «مصاحف» در مورد قرآن باقى نمى ماند.

اما اگر در نظر گيريم كه «مصحف» نامى است كه بر مجموعه اى از نوشته هاى ضميمه شده به يكديگر اطلاق مى شود،- نوشته هايى كه بعضا به هم دوخته مى شوند يا به شكل ديگر در پرونده اى گذاشته شود تا از پراكندگى و از

بين رفتن در امان بماند.

چه در بين آنها ارتباطى باشد يا نباشد،- وجهى براى اين استدلال باقى نمى ماند، لذا اجزاى مصحف ممكن است كه از تدوين برخوردار باشد يا نباشد ...

آرى سوره هاى قرآن به تدريج تكميل شده و آيات آنها بر همان حسب نزول مرتب نوشته شده، اين روند پيوسته ادامه داشته تا سوره اى ديگر با نزول «بسم الله ...»

افتتاح شود. هر سوره اى به تنهايى در كاغذى يا پاره پوستى قرار گرفته و از آن نگهدارى شده است، بدون آنكه بين آنها از نظر چنيش بزرگ نسبت به كوچك- مطابق تنظيم كنونى- اقدامى صورت پذيرد. زيرا چنانكه گفتيم نزول قرآن در حيات پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم امرى مستمر بود. به اين ترتيب مجموع سوره هايى كه در يك سال نازل مى شد، بر صحائف متعددى ثبت شده و در محفظه اى نگهدارى مى شد. به تدريج مجموعه هايى از قرآن فراهم شد كه بعضا در خانه هاى برخى از صحابه هم يافت مى شد. و از رو نامگذارى هريك از اين مجموعه ها به لفظ «مصحف» نامگذارى صحيحى است. نكته ديگر آن كه با اين تحليل مى توان بين دو لفظ «قرآن» و «مصحف» از جهتى قائل به ترادف شده، با اين تفاوت كه لفظ «قرآن» به اعتبار الفاظ قابل قرائت و لفظ مصحف به اعتبار الفاظ نوشته شده بر صحائف است. ضمنا همانگونه كه لفظ قرآن هم بر كل قرآن و هم بر اجزاء قرآن قابل اطلاق است، لفظ مصحف نيز بر كل يا جزيى از قرآن اطلاق خواهد بود ... اين ها با فرض صحت سند

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 163

رواياتى است كه در آن لفظ مصحف-

از سوى پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم- به كار رفته باشد يا در استعمال لفظ، نقل به معنايى در كار نباشد.» «1»

كه فعل ماضى استمرارى «كنا نؤلف» حكايت از كارى مستمر در اين خصوص دارد. بنابراين فرض عدم تدوين قرآن به دليل استمرار پديده وحى از اساس، فرض باطلى است كه فلسفه جمع قرآن در دوره ابو بكر را متزلزل مى سازد.

نكته ديگر در بطلان اين فرض آنكه، اگر قبول كنيم در حيات پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و اله و سلم و (1)- التمهيد، 1/ 285 با اندكى تلخيص

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 164

روزهاى پس از رحلت آن بزرگوار، قرآن به صورت مصحف كامل وجود نداشته است، ناگزير مصحف ابو بكر كه به وسيله زيد بن ثابت جمع آورى گرديد، اساس مصاحف اصحاب و به طور كلى جامعه اسلامى خواهد بود. اما آيا روايات تاريخى چنين نقشى را براى مصحف ابو بكر اثبات مى كنند؟ مسلّما خير. به عكس روايات به جا مانده از اين واقعه تاريخى، همگى مبين اين نكته است كه مصحف ياد شده در اختيار ابو بكر قرار گرفت تا آنكه از دنيا رفت. پس از مرگ ابو بكر اين مصحف در اختيار عمر قرار گرفت (چون عمر هم در تكوين آن ايفاى نقش نمود) تا آنكه وى هم از دنيا رفت، پس از مرگ عمر اين مصحف در اختيار حفصه قرار گرفت و در دوره خلافت عثمان و به هنگام «توحيد مصاحف» به عنوان يكى از منابع زيد بن ثابت مورد استفاده واقع شد. از آنجا كه عثمان اين مصحف را به شكل امانى از حفصه دريافت كرده بود، پس از خاتمه يكى ساختن آن را به نزد حفصه بازگرداند و اين مصحف هم چنان در اختيار حفصه قرار داشت تا آنكه در

سال 45 هجرى حفصه از دنيا رفت و پس از دفن او مروان بن حكم مصحف وى را به دست آورده و از بين برد. «1» با توجه به اين تاريخچه، مصحف ياد شده در فاصله خلافت ابو بكر تا خلافت عثمان هيچگونه كاربرد اجتماعى نداشته است.

سؤالى كه مطرح است، آن كه در اين دوره نسبتا طولانى مردم بر چه اساسى قرآن مى خواندند و يا آن را ختم مى كرده اند؟ در اين دوران قطعا مصاحفى در اختيار اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم قرار داشته كه قاعدة منشأ آن، مصحف هاى فراهم شده در عصر پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم بوده است. مصحف ابو بكر حتى مصحفى حكومتى نبود، چرا كه در اين صورت مى بايست پس از عمر در اختيار عثمان قرار مى گرفت، نه آنكه حفصه آن را از عمر به ارث برده و تنها در ازاى اخذ تعهد از عثمان مبنى بر بازگردان، آن را موقتا در اختيار او قرار دهد. به اين ترتيب با بطلان فرض عدم انقطاع وحى در دوران رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم به عنوان فلسفه جمع قرآن دو دوره ابو بكر، لازم است به پى جويى فلسفه اصلى پرداخته و (1)- تاريخ قرآن راميار، 325، اين نسخه چه شد؟

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 165

ديدگاههاى ديگر را در اين خصوص بررسى كنيم.

عبارتند از:

الف- جمع آورى قرآنى مجرّد از هرگونه تفسير

ب- فضيلت تراشى براى خلفا در حفظ مصحف

اما درباره قسمت الف بايد گفت: از تأمل درباره سخن ابو بكر و زيد بن ثابت كه گفته اند: «چگونه كارى كنيم كه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم آن را انجام نداده است»، معلوم مى گردد كه اقدامى كه پس از رحلت آن حضرت به طور بى سابقه رخ داد، سياست تجريد قرآن از هرگونه نكات تفسيرى است. زيرا در دوره رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلّم كاتبان وحى در حاشيه آيات قرآن برخى از نكات تفسيرى را به امر پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم ثبت مى كردند. اين گونه توضيحات تفسيرى در مصاحف اكثر صحابه از جمله عبد الله بن مسعود، حفصه، عايشه و ... وجود داشته و هنوز قرائن مربوط به اين موضوع در كتب حديث و تفسير ملاحظه مى گردد. «1» اما بدون ترديد غنى ترين قرآن در اين زمينه قرآن على بن ابى طالب عليه السّلام بود كه مشتمل بر تنزيل و تأويل بوده و به سبب همين خصوصيت مورد پذيرش قرار نگرفت.

عبد الله بن مسعود نيز بعدها چون مى ترسيد كه همين ويژگى قرآنش، از ميان رود، مصحف خود را به عثمان تحويل نداد و مورد خشم او قرار گرفت. «2» پس از رحلت رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم در راستاى سياست منع نقل و نگارش حديث و نيز اجراى سياست رويگردانى از تفسير، تهيه مصحفى مجرد از نكات تفسيرى براى مقام خلافت امرى (1)- جهت اطلاع از اين ويژگى بنگريد به تاريخ قرآن راميار، 362

(2)- تاريخ قرآن راميار، 355،

440

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 166

ضرورى بود. لذا خلفاى اوليه در عرض سياست ممنوعيت نقل و نگارش حديث، به تجريد قرآن از تفسير هم روى آوردند. «1» منتهى اين موضوع در دوره ابو بكر زمينه اجتماعى لازم را نداشت و اقدام ابو بكر در حد تهيه مصحف شخصى او باقى ماند. اما در دوران عثمان و با شيوع اختلاف قرائت، زمينه انتشار مصحفى واحد و با حذف نكات تفسيرى فراهم شد.

اما درباره قسمت بعد يعنى اثبات فضيلتى براى خلفاى اوليه، بايد گفت: اگر روايات پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و اله و سلم خطاب به على عليه السّلام مبنى بر ضرورت جمع كامل قرآن صحيح و قابل قبول باشد- آنچنان كه اهل سنت نيز اين روايات را نقل كرده و آن را دليل تأخير بيعت على عليه السّلام با ابو بكر مى دانند «2»- در اين صورت اين روايات فضيلتى انحصارى را براى على عليه السّلام به عنوان وصى پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم و داراى مأموريت از جانب آن حضرت عليه السّلام اثبات مى كنند. لذا موضوع جمع قرآن توسط ابو بكر و عمر و زيد بن ثابت- آن هم با دغدغه هاى مبنى بر خطر از بين رفتن قرآن- بيان فضيلتى براى اين عده جهت تحت الشعاع قرار دادن فضيلت على عليه السّلام است. منتهى به عقيده سيد جعفر مرتضى بعدها ديگران از كار خليفه و همفكران او استفاده سياسى و تبليغى كرده اند «3» و به كار ابو بكر و عمر چنان رنگى داده اند كه گويا آنان در اين خصوص مأموريتى الهى انجام داده اند.

صاحب تفسير المبانى در اين خصوص مى نويسد:

«اگر

گفته شود كه چرا اگر جمع قرآن اقدام خيرى بود، رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم به انجام آن مبادرت نكرد با آنكه آن حضرت اولى به انجام آن بود، در پاسخ خواهم گفت: از آنجا كه خداوند به رسول خود وعده حفظ قرآن را داده و آيات آن را در قلب آن حضرت تثبيت كرده بود و آن حضرت هم آن را بر امت خود مرتب خوانده و فرائض و احكام (1)- جهت اطلاع بيشتر از اين مطالب بنگريد به تاريخ عمومى حديث، 73 بحث رويگردانى و جلوگيرى از تفسير قرآن

(2)- الاتقان، 1/ 204

(3)- حقايق هامه حول القرآن الكريم 132: السياسة الذكيه

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 167

آن را آموزش مى داد، در سايه استمرار تلاوت و آموزش قرآن، از كتابت و جمع آن بى نياز بود، چنانكه مسلمانان نيز خود را بى نياز از جمع قرآن احساس مى كردند و ...

نكته ديگر آنكه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم امت خود از حوادث پس از رحلت خود تا روز قيامت آگاه كرده بود. از جمله به مردم خبر داد كه ابو بكر متولى جمع و تاليف قرآن خواهد بود ... لذا پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم دوست داشت كه پس از رحلت، اين فضيلت ابتدا براى ابو بكر و به دنبال او براى عثمان بن عفان باقى بماند. آرى خداوند اين فضيلت را براى خلفاء رسول خدا برگزيد ... و رسول خود را هم از دنيا خارج نساخت مگر آنكه بشارت جمع قرآن توسط خلفا را به وى اعلام فرمود. و اين

از حكمت هاى لطيف خداوندى در اين خصوص است.» «1»

اضافه مى گردد كه اهل سنت جهت تاكيد بر اين موضوع- يعنى فضيلت تراشى براى خلفا در موضوع جمع قرآن- روايات مختلفى را هم نقل كرده اند كه «ابو بكر اول من جمع المصحف» «2» چنانكه بعدها نظير اين روايات را درباره اقدام عثمان نيز نقل كردند. در صورتى كه اين گونه روايات هم با رواياتى كه جمع قرآن را در دوره رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم اثبات مى كند و از افرادى به عنوان جامعان قرآن در اين عصر نام مى برد، تناقض دارد و هم با رواياتى كه از على عليه السّلام به عنوان نخستين جامع قرآن پس از رحلت پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم نام مى برد، در تعارض است.

حكايت از موضوع ديگر دارد و آن همسويى زيد بن ثابت با خلفا است. به اين صورت كه او روز سقيفه به جاى دفاع از سعد بن عباده انصارى با ابو بكر بيعت كرد، در دوره خلافت عمر يكى از جانشينان عمر- به هنگام ترك مدينه از سوى خليفه- بود. تا آخرين روزهاى خلافت عثمان وفادار به او ماند و در دوره خلافت على عليه السّلام در هيچ يك از جنگهاى او شركت نكرد و با على عليه السّلام همراهى نداشت، «1» اين ها همه دلايل انتخاب زيد بن ثابت از سوى خلفا و ترجيح او بر عبد الله بن مسعود و ابى بن كعب به شمار مى رود. موضوع ديگر در اين زمينه آنكه: اگر خلفا مساله تهيه يك مصحف عارى از نكات تفسيرى را با بزرگان صحابه در ميان مى گذاشتند، آنان همكارى نمى كردند. اما آن را با زيد بن ثابت كه جوان بود و با آنان از نظر سياسى همسو به شمار مى آمد، در ميان گذاشتند و او را به انجام آن راضى كردند به طورى كه پس از پذيرش گفت كه جابجايى كوهها براى او از انجام چنين كارى راحت تر بود. محمود ابوريه در خصوص عدم شركت على عليه السّلام در جمع قرآن در دوره ابو بكر مى نويسد:

«از عجيب ترين امورى كه مايه حيرت است آن كه ايشان در ميان كسانى كه جمع قرآن و كتابت آن را در عهده داشتند، نام على عليه السّلام را نبردند، نه در زمان ابو بكر و نه در زمان عثمان، و ديگرانى را نام بردند كه درجه ايشان در علم و فقه از او نازل تر بود. آيا على عليه السّلام

در اين باره چيزى نمى دانست؟ يا مورد وثوق نبود؟ يا مشورت با او و شركت دادن او در اين كار روا نبود؟

خدايا! خدايا! عقل و منطق حكم مى كنند كه على عليه السّلام اوّل كسى بود كه شايسته اين (1)- جهت اطلاع بيشتر از شخصيت سياسى زيد بن ثابت و همسويى او با خلفا بنگريد به حقايق هامة حول القرآن الكريم، 133: الخط السياسى لزيد بن ثابت

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 169

كار بود و بزرگتر كسى كه بايد شركت كند. به اين جهت كه به او صفات و مزايايى عطا شده بود كه براى ديگر صحابه مهيا نبود. به تحقيق پيغمبر او را زيرنظر خود تربيت كرد و مدت درازى تحت كفايت پيغمبر بود و از آغاز شاهد نزول وحى بود تا روزى كه وحى منقطع گشت، به طورى كه هيچ آيه اى از آيات قرآن از دست او نرفته بود. پس هرگاه در اين امر مهم از او دعوت نشود، در چه مورد بايد دعوت شود؟ و اگر عذرهايى براى انحراف خلافت از او و دادن به ابو بكر بتراشند و از او درباره خلافت مشورت نخواهند، براى دعوت نكردن درباره جمع و كتابت قرآن چه عذرى دارند و قاضى عادل در اين باره چه حكم مى كند؟ حقا امرى عجيب است و بر ما نيست جز آن كه كلمه اى بگوييم كه چيزى جز آن نداريم: «يا على شگفتا! در هيچ چيز تو را انصاف ندادند.» «1»

كرده است و نيز اين دستور العمل مورد توجه او قرار گرفت كه آيات قرآن را با شهادت دو شاهد قبول كند، اولا اين سؤال مطرح است كه چرا زيد بن ثابت از هيچ نسخه مكتوب قرآنى از مصاحف صحابه استفاده نكرد؟ ثانيا مراد از حافظه هاى مردم به عنوان يكى از منابع زيد بن ثابت چيست؟

آيا اين به معناى آن است كه قسمت هايى از قرآن تا آن زمان به هيچ عنوان حتى در اشياء متفرق مكتوب نبوده است، پس تكليف رواياتى كه تصريح مى كند كه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم كاتبان خود را فرامى خواند تا آيات را بنگارد چه مى شود؟ نكته ديگر آن كه معناى شهادت دو شاهد براى پذيرش آيات قرآنى چيست؟ ابن حجر عسقلانى در (1)- اضواء على السنه المحمديه، 249

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 170

معناى آن مى نويسد: «مراد از دو شاهد حفظ و كتابت است» «1» يعنى زيد آياتى را مى پذيرفت كه هم در حافظه هاى حفاظ و هم بر نوشته ها ثبت شده باشد. لكن بايد گفت اين حدسى است كه روايات ديگر در همين موضوع آن را تأييد نمى كند، از جمله اين قسمت حديث كه: زيد بن ثابت دو آيه آخر را تنها نزد خزيمة بن ثابت انصارى يافت و به اين جهت اين آيات را از وى پذيرفت كه وى از سوى رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم ملقب به «ذو الشهادتين» بود. يا آنكه عمر آيه رجم را عرضه كرد، اما چون كسى با او شهادت نداد، زيد آن را نپذيرفت. اگر اين قرائن را بپذيريم نتيجه اى كه به دست مى آيد

آنكه زيد بن ثابت آياتى را پذيرفته كه حداقل دو تن به قرآنيت آن شهادت داده باشند. با اين نتيجه گيرى ثابت مى شود كه مبناى قرآن- لااقل در بخشهايى از آن- چيزى جز خبر واحد نبوده است و مى دانيم كه اين موضوع با نقل تواترى قرآن كه از مسلّمات بين شيعه و سنى است كاملا ناسازگار است. لذا اين فصل را با گفتارى از آيت الله خويى به پايان مى بريم كه مى نويسد:

«اگر فرض كنيم كه ابو بكر در ايام خلافت خود جامع قرآن بوده است، كيفيتى كه در روايات جمع قرآن در اين دوره بازگو شده قطعا دروغ است، چون جمع قرآن مستند به نقل تواترى مسلمانان است به اين صورت كه جامع قرآن، قرآنى را كه به نحو تواتر در حافظه هاى مردم وجود داشته در مصحفى مدون ساخت» «2»

و در دوره عثمان در چه سطحى قرار داشت؟ جهت پاسخگويى به اين سؤال لازم است كه بحثى پيرامون قراءات، ريشه ها و اقسام اختلاف قراءات داشته باشيم.

آيات را شنيده اند. مسلمانان اوليه در طبقه صحابه نيز به همين ترتيب قرآن را به فرزندان و نسل بعد از خود منتقل كرده اند، به طورى كه قرآن از نقل تواترى برخوردار شده است. ضمنا در عرض اين پديده، كتابت و تدوين

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 172

قرآن هم- به طورى كه قبلا به تفصيل گذشت- از زمان رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم مورد توجه بوده است.

برخى از روايات نشان مى دهد كه در بين اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم قرائت همه صحابيان در يك سطح نبود. بلكه برخى از جهت كيفيت قرائت بر ديگرى امتياز داشتند. به عنوان مثال پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم درباره قرائت ابن مسعود فرمود:

«هركس مى خواهد كه قرآن را تروتازه به مانند نزول آن دريافت كند، آن را به قرائت ابن ام عبد، قرائت كند» «1»

و نيز درباره قرائت ابن بن كعب انصارى فرمود:

«اقرؤكم ابىّ»، «2»

اين روايات نشان دهنده اختلاف قراءات اصحاب از جهت كيفيت و تأثير بر مستمع است. به سبب چنين تأثيرى است كه رسول گرامى اسلام قرائت قرآن با «صوت حسن» يا «صوت حزين» را توصيه فرمود. نيز خود گاهى به قرائت برخى از اصحاب مانند عبد الله بن مسعود گوش فرامى داد، «3» اما اين گونه روايات به بحث اختلاف قرائت به معناى مصطلح آن ارتباط ندارد و به عبارت ديگر بايد ديد كه آيا اختلاف قرائت به معنايى كه در كتب قراءات مطرح است اساسا ريشه اى در زمان رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم داشته است يا خير؟ پاسخ شيعه و اهل سنت

در مقابل اين سؤال يكسان نيست. شيعيان به استناد رواياتى كه از امامان عليهم السّلام رسيده است، هرگونه اختلاف قرائتى را در عصر پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم انكار مى كنند، در صورتى كه اهل سنت با استناد به روايات «نزول قرآن بر اساس هفت حرف» براى اختلاف قراءات، ريشه هايى در عصر رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم جستجو كرده اند. لذا لازم است اين موضوع مورد بررسى قرار گيرد. (1)- مقدمتان فى علوم القرآن، 36

(2)- اسد الغابة، 1/ 62

(3)- اسد الغابه، 3/ 283- 287

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 173

اله و سلم قرائت هاى بيشتر را تقاضا كرد تا به 6 يا 7 حرف رسيد- شك از ابوكريب از راويان حديث است- جبرئيل ضمنا گفت اين قراءات همگى شفابخش و كفايت كننده است، تا وقتى كه آيه عذابى به آيه رحمت و آيه رحمتى به آيه عذاب تبديل نشود مثل آنكه هلم را تعال بگويى.» «2»

2- ابىّ بن كعب از پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم نقل مى كند كه او جبرئيل را در منطقه «احجار المراء» ملاقات كرد و به او گفت:

«من به سوى امتى برانگيخته شده ام كه از امى ها هستند. در بين آنها بچه، برده، افراد پير و ناتوان وجود دارند. جبرئيل گفت: در اين صورت قرآن را بر هفت حرف بخوانند.» «3» (1)- البيان، 177 الى 178، القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 121 الى 135

(2)- البيان، 175 به نقل از منابع متعدد

(3)- البيان، 175 به نقل از منابع متعدد

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 174

3- معروف ترين حديث در اين خصوص، منازعه عمر بن خطاب و هشام بن حكيم است كه خلاصه آن به قرار زير است:

«عمر بن خطاب گويد: در عصر پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم روزى مشاهده كردم كه هشام بن حكيم در نماز خود، سوره فرقان را به گونه اى غير از آنچه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم به من آموخته بود، قرائت مى كند. صبر و درنگ كردم تا نماز او به پايان رسيد، سپس او را كشان كشان به نزد پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم بردم. به آن حضرت گفتم: هشام سوره فرقان

را به حروفى غير از آنچه شما به من آموخته ايد قرائت مى كند، رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم فرمود: اى هشام سوره را تلاوت كن. چون هشام سوره را همان گونه كه از او شنيده بودم تلاوت كرد، پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم فرمود: «به همين صورت نازل شده است». سپس رو به من كرد و گفت:

اى عمر تو هم تلاوت كن، من نيز سوره فرقان را به همان شكل كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم به من آموخته بود، قرائت كردم. رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم به من فرمود، «به اين صورت هم نازل شده است» و سپس گفت: بدانيد كه قرآن براساس هفت حرف نازل شده و به هر حرف كه براى شما ميسّر بود آن را قرائت كنيد» «1»

جدا از اختلافات شديدى كه در متن روايات «احرف سبعه» وجود دارد «2» و در نتيجه موجب سستى اعتماد انسان به اصل روايات مى گردد، مشكل بزرگى كه از قديم براى دانشمندان اهل سنت وجود داشته، پيدا كردن توجيه قابل قبولى براى اين روايات است.

ابن العربى معتقد بود كه در تعيين مراد احرف سبعه هيچگونه نص و اثرى نرسيده و به اين جهت، دانشمندان در تعيين آن به اختلاف افتاده اند. «3» ابن حبان از دانشمندان قرن چهارم گويد:

«در توجيه حروف هفتگانه، سى و پنج بيان مختلف از ناحيه دانشمندان نقل شده (1)- صحيح مسلم، 1/ 560، صحيح بخارى، 6/ 582، سنن ابوداود، 2/ 750، جامع البيان، 1/ 10

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 121 الى 130، البيان، 177 الى 178

(3)- البرهان، 1/ 212

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 175

است. و پس از نقل آنها مى افزايد: اين نظرات كه از ناحيه اهل علم و لغت در معناى نزول قرآن براساس هفت حرف بيان شده بعضا شبيه يكديگر بوده، همه آنها محتمل است و احتمال توجيهات ديگرى نيز در اين باره وجود دارد.» «1»

دانشمند ديگرى بنام مرسى درباره همين توجيهات گويد:

«در اين توجيهات نظراتى وجود دارد كه نه مبناى آن روشن بوده و نه قائل آن شناخته شده است. علاوه بر آن در بين آنها مطالبى ديده مى شود كه حقيقتا قابل فهم نيست، ضمن آنكه بيشتر اين توجيهات با حديث عمر و هشام بن حكيم نيز تعارض دارد.» «2»

مشكل ديگرى كه براى دانشمندان اهل سنت به وجود آمده موضوع جمع كردن بين اقدام عثمان (در جمع آورى قرآن براساس قرائت واحد) و نزول قرآن براساس هفت حرف است. بنابر تحقيق ابن جزرى در اين زمينه مشخصا دو نظريه به شرح زير وجود دارد:

«1- پاره اى از فقهاء، قاريان و متكلمان به اين نظريه متمايل شدند كه مصاحف عثمانى مشتمل بر حروف هفتگانه اى است كه خداوند قرآن را براساس آن نازل ساخته و بر احدى از امت جايز نيست كه نسبت به نقل حرفى از اين حروف اهمال ورزد.

2- جمهور دانشمندان از قديم و جديد بر اين عقيده اند كه مصاحف عثمانى تنها بر اساس حرفى از حروف هفتگانه نوشته شده و اين حرف منطبق با آخرين عرضه قرآن از ناحيه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم بر جبرئيل است. به گفته ابن جرير طبرى قطعا در آخرين عرضه قرآن، حروفى از قرآن نسخ

شده و تغيير يافت و اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم بر حرفى اتفاق نظر كردند كه نسبت به قرآنيت آن در آخرين عرضه مطمئن شدند و حروف (1)- به جهت آشنايى با اين توجيهات بنگريد به الاتقان، 1/ 164 الى 170

(2)- الاتقان، 1/ 176

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 176

خارج از آن را ترك كردند.» «1»

اما در مقابل ادعاهاى ذكر شده كه حدسياتى بيش نيست، سؤالات ديگرى نيز وجود دارد كه جدا غيرقابل پاسخ است. برخى از اين سؤالات به قرار زير است:

1- وقتى ماهيت حروف هفتگانه به درستى شناخته نشده و به گفته ابن عربى نصّ و اثرى هم در تعيين آن نرسيده است، چگونه مى توان ادعا كرد كه مصاحف عثمانى مشتمل بر احرف سبعه نوشته شده يا نه؟

2- به فرض كه در نزول قرآن براساس حروف هفتگانه گشايش و رخصتى براى مردم در انتخاب قرائت دلخواه بوده است، چرا دست تقدير الهى پديده اى در عرصه قراءات قرآن به وجود آورد كه مايه اختلاف در بين مسلمانان گردد، با آنكه روايات زيادى در نهى از اختلاف وارد شده است؟ «2»

3- در صورتى كه يكى از اهداف نزول قرآن براساس حروف هفتگانه، مراعات حال ناتوانان امت از جمله پيران و بى سوادها بوده باشد، عثمان با چه مجوّزى سدّ باب رحمت كرده و حروف هفتگانه را به حرف واحد مبدّل ساخته است؟ مگر مى توان عصر و دوره اى را تصور كرد كه چنين افرادى وجود نداشته باشند؟

با توجه به اين مشكلات، شيعه- با الهام از امامان خود- از همان آغاز، انديشه نزول قرآن براساس وجوه گوناگون را مورد ترديد قرار

داد و قائل به نزول كتاب خدا براساس حرف و قرائت واحد گشت. در حديثى از امام باقر عليه السّلام آمده:

«قرآن واحد است و از جانب خداى واحد نازل شده است، اختلاف تنها از ناحيه راويان پديد آمده است» «3»

در حديث ديگر، فضيل بن يسار گويد:

«به ابو عبد الله صادق عليه السّلام گفتم: مردم گويند كه قرآن براساس هفت حرف نازل شده (1)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 13.

(2)- البيان، 182

(3)- الكافى، 2/ 630

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 177

است، امام فرمود: دشمنان خدا دروغ گفته اند، قرآن واحد است و از جانب خداى واحد نازل شده است.» «1»

تعبير: «كذبوا اعداء الله» در كلام امام صادق عليه السّلام احتمالا اشاره به توطئه چينى زنادقه دارد كه درصدد بوده اند تا از طريق تصرّف در قراءات قرآنى و احيانا جايگزينى كلمات مترادف به جاى يكديگر، به تدريج عبارات قرآن را از بين برده، در مورد نصّ واقعى قرآن امر را بر مردم مشتبه سازند. «2» اما با توجه به اراده خداوند در حفظ قرآن «3» و معروفيت كتاب الهى در نزد مسلمانان، اين توطئه به ثمر نرسيد و در اين ميان موضعگيرى امامان شيعه كه انديشه نزول قرآن براساس هفت حرف را قاطعانه رد كردند، از عوامل ديگرى است كه در خنثى شدن توطئه زنادقه مؤثر بوده است.

با اين تجزيه و تحليل روشن مى گردد كه پديده اختلاف قرائت در عصر رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم معنا و مفهومى نداشته و مسلمانان به همان شكل كه قرآن را- در مجالس قرآن يا قرائت نماز- از رسول خدا صلى اللّه عليه

و اله و سلم دريافت كرده بودند، قرائت مى كرده اند. چنانكه در مسأله جمع قرآن در زمان ابو بكر نيز از اختلاف قرائت، سخن به ميان نيامده است.

ديگر را كفر و زندقه معرفى مى كردند و اين اختلاف تدريجا شديدتر مى شد تا به گوش عثمان رسيد. وى در ضمن خطبه اى به مردم چنين گفت:

«شما كه در نزد من در مركز كشور اسلامى هستيد، در قرائت اختلاف كرده، كلمات آن را غلط تلفظ مى كنيد، كسانى كه از من و مركز دورند و در نقاط و شهرهاى دوردست زندگى مى كنند، اختلاف در قرائت و در ميان آنان طبيعتا بيشتر است، پس شما ياران پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم قرآنى بنويسيد كه مدرك و مرجع قرآنهاى ديگر باشد و مردم با مراجعه به آن قرآن اختلافاتشان را برطرف سازند.» «2»

2- همين روايت را سيوطى به نقل از مصاحف ابن اشته چنين نقل كرده است:

«در عهد عثمان مردم در قرائت قرآن دچار اختلاف شدند به طورى كه شاگردان و معلمان به پيكار و زدوخورد پرداختند. اين خبر به عثمان رسيد. او به مردم (مدينه) گفت: شما كه در حضور من قرآن را تكذيب كرده و در قرائت آن به لغزش افتاده ايد، قطعا آنان كه دورترند، ميزان تكذيب و خطايشان بيشتر خواهد بود. اين اصحاب (1)- مباحث فى علوم القرآن، 83

(2)- البيان، 244، التمهيد فى علوم القرآن، 1/ 337 به نقل از الاتقان

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 179

محمد صلى اللّه عليه و اله و سلم جمع شويد و براى مردم مصحفى بنويسيد كه راهنماى آنان باشد. در اينجا بود كه عده اى جمع شدند و براى مردم قرآنى نوشتند ...» «1»

3- بخارى پس از ذكر سند از قول انس بن مالك مى نويسد:

«حذيفة بن يمان بر عثمان وارد شد در

حالى كه قبل از آن با اهالى شام در فتح ارمنستان و آذربايجان حضور داشت. حذيفه از اختلاف سربازان (شاميان و عراقيان) در مسأله اختلاف قراءات به وحشت افتاده خود را به عثمان رساند و به او گفت: اى امير مؤمنان اين امّت را درياب قبل از آنكه همانند يهود و نصارى در كتاب خود دچار اختلاف گردند، در اينجا عثمان به دنبال حفصه فرستاد و به او گفت كه مصحف خود را (همان مصحفى كه در خلافت ابو بكر فراهم شده بود) بفرست تا از آن مصحف نسخه بردارى كنيم و سپس آن را به سوى تو بازگردانيم.» «2»

با توجه به اين قرائن، پديده اختلاف قرائت در عصر صحابه غير قابل انكار است. اما اينكه عوامل اختلاف چه بوده است، اين پرسش نياز به تأمّل و بررسى دارد. به عقيده برخى از محققان اختلاف قرائت در اين دوره در درجه نخست معلول اختلاف مصاحف صحابه با يكديگر است. «3» و از آنجا كه پس از رحلت رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم برخى از صحابه به نقطه هايى از جامعه عزيمت كرده و متصدى امر قرائت در آن نقطه شدند، مردم آن نقطه نيز تابع قرائت آن صحابى شده و در ترجيح قرائت او بر صحابى ديگرى تعصّباتى از خود نشان دادند. به عنوان مثال يزيد نخعى گويد:

«من و حذيفه در مسجد كوفه بوديم كه شنيديم كسى بانگ مى زند: هركس تابع قرائت ابو موسى اشعرى است به زاويه باب كنده مراجعه كند و هركس تابع قرائت عبد الله بن مسعود است به زاويه ديگر- كه نزديك به سراى عبد الله است-

مراجعه كند. آنها در قرائت آيه اى اختلاف پيدا كردند. گروهى مى خواندند: «و اتمّوا الحجّ و العمرة للبيت (1)- الاتقان، 1/ 21

(2)- صحيح بخارى، 6/ 581

(3)- التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 9

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 180

، و عده اى مى خواندند: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ»، «1»

به همين ترتيب اختلافات ديگر پديد آمد كه اكثرا ناشى از زوايد تفسيرى در حاشيه مصاحف صحابه بوده است. «2»

اما از اصحابى كه در اين دوره صاحب مكتبى در قرائت بوده اند مى توان از عبد الله بن مسعود در كوفه، ابو موسى اشعرى در بصره، ابى بن كعب در شام و مقداد بن اسود در حمص نام برد. بنابر شواهد به جامانده اين مصاحف در مواردى با يكديگر اختلاف داشت كه مهمترين آنها به قرار زير است:

الف- خلط نصوص قرآن با برخى از نكات تفسيرى در پاره اى از مصاحف

ب- اجتهادات برخى از صحابه در تبديل برخى از كلمات قرآن با مترادف آن

ج- ترتيب سوره هاى قرآن در مصاحف «3»

از موارد فوق، مورد سوم ارتباطى با موضوع اختلاف قراءات ندارد، اما بدون شك دو عامل نخست در پيدايش اختلاف قرائت نقش اساسى داشته است. در كنار عوامل ياد شده همچنين مى توان از ناقص بودن رسم الخط عربى در ثبت برخى از كلمات قرآن و نيز تأثير لهجه هاى قبائل در تلفظ برخى از كلمات، ياد كرد كه به سهم خود در اختلاف قرائت پاره اى از كلمات قرآن اثر داشته است. دليل اين مطلب آن است كه اولا: عثمان به گروه جمع آورى قرآن دستور داد كه قرآن را براساس لهجه قريش بنويسند. «4» ثانيا: پس از خاتمه كار گروه،

آنگاه كه اغلاطى در رسم الخط مصحف مشاهده كرد بر طبق روايتى گفت: اگر املاكننده از هذيل و نويسنده از ثقيف بود، اين لغزشها به وجود نمى آمد. «5»

بارى عثمان آن عده از اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم را كه در مدينه بودند، جمع آورد و در اين (1)- المصاحف، 18

(2)- مباحث فى علوم القرآن، 85

(3)- جهت اطلاع بيشتر بنگريد به المصاحف، 60 الى 88 باب اختلاف مصاحف الصحابه، القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 11 تحت عنوان باب اختلاف مصاحف الصحابه

(4)- الاتقان، 1/ 208

(5)- همان، 2/ 320

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 181

كار با آنان مشورت كرد و همه بر ضرورت قيام به اين كار به هر قيمتى كه تمام شود، اتفاق نظر داشتند. ابن اثير مى گويد: عثمان اصحاب پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم را جمع كرد و موضوع را با آنان در ميان گذاشت و همگى نظر حذيفه را تأييد كردند. «1»

و مخالفت ابن مسعود نسبت به انتخاب زيد برمى آيد. او (ابن مسعود) گفت: مرا از اين كار كنار مى زنند و آن را به مردى (زيد) مى سپارند كه قسم به خدا، آن گاه كه او در طلب مردى كافر بود، من اسلام را پذيرفته بودم. «2»

به عقيده برخى از محققان: با توجه به مخالفتهاى مذكور، عثمان خود مسؤوليت اين چهار تن را به عهده گرفت ولى آنان از عهده انجام اين كار برنيامدند و براى انجام كارى در اين حد مهم به افرادى كاردان و با كفايت نياز داشتند. لذا از ابى بن كعب، مالك بن ابى عامر، كثير بن افلح، انس بن مالك، عبد الله بن عباس، مصعب بن سعد، عبد الله بن فطيمه- و به روايت ابن سيرين و ابن سعد و ديگران، از پنج تن ديگر- كه جمعا 12 نفر بودند كمك گرفتند.

در اين دوره رياست با ابى بن كعب بود كه او آيات قرآن را املا مى كرد و ديگران (1)- تاريخ قرآن، معرفت، 99- 100 به نقل از كامل ابن اثير

(2)- همان مأخذ به نقل از فتح البارى، 9/ 17

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 182

مى نوشتند. به نقل ابو العاليه، اينان قرآن را از مصحف ابىّ بن كعب گردآوردند. ابى بن كعب خود املا مى كرد و ديگران مى نوشتند. «1»

ابن حجر گويد:

«گويا در اوّل، كار با زيد و سعيد بود، چه، عثمان پرسيد: كدام بهتر مى نويسند؟ گفتند:

زيد، سپس پرسيد: كدام فصيح ترند؟ گفتند: سعيد، آنگاه گفت: سعيد املا كند و زيد بنويسد. سپس اضافه مى كند آنان به افرادى نياز داشتند كه مصحفها را به تعدادى كه بايد به مناطق بفرستند، بنويسند،

لذا افراد مذكور را اضافه كردند و براى املا از ابى بن كعب كمك گرفتند.» «2»

در گزارش ديگرى كه بخارى در صحيح آورده است:

«... عثمان پس از شنيدن اخطار حذيفه نزد حفصه فرستاد كه صحيفه هاى قرآنى را پيش من بفرست تا آنها را در مصحف ها رونويسى كنم و اصل را به تو برگردانم.

حفصه [پس از قدرى تعلل صحف را نزد عثمان فرستاد و وى زيد بن ثابت، عبد الله ابن زبير و سعد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مأمور كرد تا آن صحيفه ها را در مصحفها رونويسى كنند. او به سه نفر از اين جمع كه از قريش بودند گفته بود: هرگاه شما و زيد بن ثبت بر سر چيزى از قرآن اختلاف پيدا كرديد، آن را به زبان قريش بنويسيد، چون قرآن به زبان قريش نازل شده است. آنان كار رونويسى قرآن را به پايان رساندند و عثمان به هر ناحيه اى يكى از اين مصحفها را فرستاد و دستور داد تمام صحيفه هاى ديگر را كه وجود داشت بسوزانند.» «3»

در تعداد مصاحف عثمانى اختلاف نظر وجود دارد، برخى تعداد اين مصاحف را چهار و برخى شش نسخه گفته اند. «4» به فرمان عثمان هريك از اين مصاحف را به (1)- تاريخ قرآن معرفت، به نقل از مصاحف سجستانى، ص 30

(2)- تاريخ قرآن آية الله، معرفت 101 به نقل از فتح البارى، 9/ 16، التمهيد فى علوم القران، 1/ 339

(3)- پژوهشهايى درباره قرآن و وحى، 121

(4)- مباحث فى علوم القرآن، 84

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 183

مركزى از مناطق اسلامى فرستادند كه از جمله آنها شام، كوفه،

مكه و مصر بوده است.

عثمان همراه هر مصحفى يك قارى نيز اعزام كرد تا بدين وسيله قرائت واحدى از قرآن در سراسر جامعه رواج يابد. «1» چنانكه گذشت او دستور داد تا ساير مصاحف سوزانده و يا شسته شود. از اين جهت به حرّاق يا خرّاق المصاحف مشهور گشت. «2» اين اقدام عثمان گرچه مورد انتقاد برخى قرار گرفت، اما اكثر صحابه از كار عثمان جانبدارى كردند و مقيد به استفاده از مصاحف عثمانى شدند. «3»

ديگران، فتبيّنوا، ابن عامر و كوفيان خوانده اند: «ننسز»، و ديگران: «ننشزها»، ابن عامر و حفص «يُكَفِّرُ عَنْكُمْ» و ديگران «نكفّر» قرائت كرده اند.

اسقاط مى كردند. چون قرآن در ابتدا با خط كوفى نگاشته مى شد، الفهاى وسط كلمه را نمى نوشتند.

مانند: «سموت»- سماوات

اين امر (انداختن الف وسط كلمه) بعدها در بسيارى از موارد منشأ اختلاف قرائت گرديد مثلا:

نافع و ابو عمرو و ابن كثير ما يَخْدَعُونَ را «و ما يخادعون الا انفسهم» خوانده اند و نيز آيه وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها ...، كه حمزه و كسايى و شعبه آن را «حرم» با كسرهاى مهمله خوانده اند. وَ إِذْ واعَدْنا مُوسى ... را برخى، «وعدنا» و برخى «واعدنا» خوانده اند. نافع فِي غَيابَتِ الْجُبِّ را «فى غيابات» خوانده است. «1»

در مورد رسم الخط مصاحف عثمانى نيز- با تمام نواقصى كه داشت- برخى از دانشمندان اهل سنت گرفتار غلو و تعصّب شده و نظريات عجيبى بيان كرده اند، مثل آنكه برخى قائل به توقيفى بودن رسم الخط شده و كيفيت آن را به تعيين پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم دانسته اند. «1»

برخى مانند زرقانى معتقدند كه نويسندگان مصاحف به اين دليل از درج نقطه و علائم املايى- بر كلمات قرآن- خوددارى كردند كه كلمات قرآنى مستعد پذيرش قراءات مختلف و نيز مشتمل بر حروف هفتگانه اى گردد كه بدان نازل شده است. «2» در صورتى كه به گفته برخى از محققان:

«معلوم و مسلم است كه در آن زمان خط عربى بدون نقطه و علامت بوده و عرب در ابتداى آموختن كتابت بوده و از اين جهت نقطه گذارى و علامت گذارى را نمى دانسته است.» «3»

به هرحال مشكلات غلطخوانى قرآن كه ناشى از نقصان رسم الخط آن بود، سرانجام موجب گرديد كه فكر اصلاح رسم الخط به صورت جدى مورد توجه قرار گيرد. اما قبل از پرداختن به اين چاره انديشى لازم است درباره اختلاف نسخه هاى مصاحف عثمانى با يكديگر و دليل آن نيز گزارشى آورده شود.

به وجود آورد. اما به هر جهت اين اختلافات از نظر محققان و اهل نظر پوشيده نماند. به طورى كه ابن ابى داود سجستانى در كتاب «المصاحف» در بابى با عنوان «اختلاف مصاحف الامصار» به ذكر اين اختلافات پرداخت. «1»

نويسنده تفسير المبانى نيز فصل پنجم مقدمه تفسير خود را به اين امر اختصاص داده و در اين خصوص مى نويسد:

«مصحف اهل مدينه و عراق در دوازده حرف، مصحف شام و عراق در چهل حرف و مصحف اهل كوفه و بصره در پنج حرف با يكديگر اختلاف داشته است». «2» نمونه اى از اين اختلافات در اين كتاب چنين آمده است: «در مصحف اهل مدينه، آيه 132 از سوره بقره با تعبير: «و اوصى» نگارش يافته، در صورتى همين آيه در مصحف عراق به صورت: «و وصّى» آمده بود. همچنين در مصحف اهل مدينه آيه 133 از سوره آل عمران به صورت: «سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ» بدون واو، اما همين عبارت در مصحف عراق به صورت: «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ» يعنى با واو آمده بود و به همين ترتيب ...». «3»

اما در پاسخ به اين سؤال كه چرا نسخه هاى مصاحف عثمانى به صور مختلف نوشته شد، بايد گفت: به عقيده بزرگان اهل سنت، اين اختلافات امرى حساب شده بوده و نبايد آن را معلول اشتباه كاتبان قرآن در دوره عثمان دانست. به عنوان مثال نويسنده تفسير المبانى پس از درج اختلافات نسخ هاى مصاحف عثمانى مى نويسد: «اختلافات ذكر شده همگى از نظر معنى صحيح بوده و در مفاد و معنا استوار است، به گونه اى كه مجالى براى منتقدان به آنها باقى نمى گذارد». «4» او همچنين معتقد است كه: «اختلافات (1)- المصاحف،

49 الى 58

(2)- مقدمتان فى علوم القرآن، 117

(3)- همان مآخذ، 117 الى 122

(4)- مقدمتان فى علوم القرآن، 121

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 189

ياد شده همه منسوب به دوره رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم بوده و آن حضرت در هر دوره اى از زندگانى خود قرآن را به گونه اى قرائت فرموده است، بنابراين دگرگونى برخى از كلمات در نسخه هاى مصاحف عثمانى ناشى از فراموشى ناقلان و سهو كاتبان نيست». «1» از دانشمندان معاصر نيز عبد العظيم زرقانى و محمد ابو شهبه پس از طرح مسئله اختلاف مصاحف عثمانى با يكديگر، آن را امرى كاملا حساب شده اعلام كرده اند. «2» زرقانى در توجيه اختلافات مى نويسد: «مصاحفى كه عثمان به نقاط مختلف فرستاد مشتمل بر حروف هفتگانه- به همانگونه كه نازل شده بود- در نسخه هاى مختلف نوشته شد، زيرا در هيچ روايتى وارد نشده كه عثمان به نويسندگان دستور بدهد كه قرآن را براساس يك حرف بنويسند و شش وجه ديگر را فروگذارند» «3». اما در نقد اظهارات ياد شده بايد گفت: اين مطالب از ادعاهايى است كه در اثبات آنها دلايل محكمى وجود ندارد و به عكس در نقض آنها شواهد متعددى در كتب علوم قرآنى وارد شده است از جمله:

1- وجود خطا و اشتباه خاصّه در رسم الخط مصاحف عثمانى مورد اعتراف برخى از صحابه از جمله شخص عثمان و عايشه قرار گرفته و ابن ابى داود سجستانى در كتاب المصاحف فصلى را به اين موضوع اختصاص داده است. «4»

2- به عكس نظر زرقانى، چنانكه قبلا گذشت ابن جزرى اشتمال مصاحف عثمانى به يك حرف و ترك

حروف ششگانه ديگر را به جمهور علماى اهل سنت نسبت داده است. «5»

3- اينكه زرقانى گفته است: «در هيچ روايتى نيامده است كه عثمان به نويسندگان دستور دهد كه قرآن را براساس يك حرف بنويسند و شش حرف ديگر را فروگذارند»، (1)- همان كتاب، 123

(2)- مناهل العرفان، 1/ 25، المدخل لدراسة القرآن الكريم، 253

(3)- مناهل العرفان، 1/ 392

(4)- المصاحف، 41 الى 43

(5)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 31

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 190

اين سخن درستى است، اما نه به آن دليل كه علماى اهل سنت از جمله زرقانى بر آن رفته اند (نزول قرآن بر هفت حرف)، بلكه به اين جهت كه روايات مربوط به نزول قرآن به هفت حرف، اساسا در دوره عثمان وجود نداشت و اين مطلب چنانكه گذشت از جعليات زنادقه بوده كه در قرن دوم اتفاق افتاده است.

4- شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد نسخه هاى مصاحف عثمان قبل از تصحيح نهايى و مقابله با يكديگر به مراكز فرستاده گشت. در اين مورد ابن ابى داود از قول مغيره نوشته است:

«برخى از شاميان مى گفتند: مصحف ما و مصحف اهل بصره از مصحف كوفيان صحيح تر است، زيرا وقتى عثمان دستور داد كه مصحف ها را بنويسند، مصحفى كه براى كوفه تهيه كرده بودند بر مبناى قرائت عبد الله بود و قبل از آنكه اين مصحف با ساير نسخه ها مقابله شود براى آنها فرستاده شد. اما مصاحفى كه براى شام و بصره تهيه شده بود، پس از مقابله فرستاده شد». «1»

با اين تجزيه و تحليل روشن مى گردد كه:

«اختلاف بين مصحفهاى شهرهاى مختلف، دليل بر سهل انگارى در امر

مقابله نسخ و حصول اطمينان از صحت آنهاست». «2»

به اعجام قرآن يا نقطه گذارى حروف متشابه مانند ج، ح، خ، ر، ز، ... روى آوردند «2»، و سرانجام با وضع علائم همزه و تشديد از سوى خليل بن احمد فراهيدى (م 175) و نيز تبديل نقطه هاى اعرابى ابو الاسود به علائم كنونى توسط همين دانشمند، اصلاح رسم الخط قرآن به مرحله كمال خود رسيد «3» و مشكلات ناشى از رسم الخط- كه بر قرائت درست قرآن تأثير مى گذاشت- برطرف گرديد. ناگفته نماند كه علامت گذارى قرآن در ابتدا از سوى مردم و حتى برخى از دانشمندان با مخالفت هايى همراه گرديد و دليل آن ترس از خلط عوامل غير قرآنى با نصّ قرآن بود. لكن به دليل نقش انكارناپذير اين علائم در درست خوانى قرآن، به تدريج مردم از اين علائم استقبال كردند و پس از مدتى اين علائم به صورت جزيى از رسم الخط قرآن درآمد. «4» (1)- مباحث فى علوم القرآن، 92

(2)- مناهل العرفان، 3371

(3)- الاتقان، 4/ 184

(4)- مناهل العرفان، 1/ 402، مباحث فى علوم القرآن، 96

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 193

در جامعه به ظهور رسيد كه به سهم خود در پيدايش نوع جديدى از اختلاف قرائت مؤثر واقع شد. اما اين علل چه بود؟ در پاسخ بايد گفت: مهمترين علت اختلاف قرائت در قرن دوم به بعد دخالت رأى و اجتهاد از ناحيه گروه هاى مختلف خصوصا قاريان، نحويون، متكلمان، فقهاء و مفسران در ابداع قراءات مختلف يا ترجيح پاره اى از قراءات بر قراءات ديگر بوده است. از برخى از شواهد به دست مى آيد كه در بين گروه هاى ياد شده مهمترين اختلاف در بين قاريان و نحويون بوده است. به اين معنى كه قاريان به ظاهر تابع سنت بودند و از اين جهت اعمال رأى و اجتهاد در قرائت قرآن را جايز نمى دانستند. بلكه معتقد بودند كه قرائت بايد مبتنى بر نقل و سماع باشد «1»، در صورتى كه در بين علماى نحو، عده اى با تعصّب به فن و صناعت خود، اجتهاد در قرائت را- خصوصا براى كسانى كه به لغت و عربيت آشنا (1)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 17

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 196

بودند- جايز شمرده و معتقد بودند كه هر قرائتى كه با قواعد عربى تطابق داشته باشد، مى توان آن را به عنوان قرائت صحيح اختيار كرد، گرچه مخالف نقل يا رسم الخط مصحف باشد. «1» از دانشمندانى كه با توجه به اين مبنا قرائت را تابع اصول و قواعد نحوى دانسته اند مى توان از ابو العباس مبرّد، ابو عمرو عيسى بن عمر ثقفى، محمد بن احمد بن شنبوذ و ابو بكر محمد بن مقسم بغدادى ياد نمود. «2» مراجعه به كتابهايى كه در فنّ قرائت و تفسير نوشته شده، خواننده

را در جريان بسيارى از اختلافات قاريان و نحويون قرار مى دهد «3»

مطابق برخى از شواهد در مواردى قاريان نحوى به دليل پيروى از رأى و اجتهاد خود در مسير قرائت يا پرداختن به قراءات شاذّ، از ناحيه فقها و قاريان، مورد تخطئه و انكار قرار گرفته و در شرايطى مجبور به توبه و عدول از آراء خود شدند، چنانكه مى توان به جريان محاكمه و مجازات دو تن از قاريان نحوى بزرگ در قرن چهارم هجرى به نامهاى ابن شنبوذ و ابن مقسم بغدادى اشاره كرد. «4»

اما جدا از اختلاف قاريان و نحويون، در بين قاريان نيز قرائت قرآن از عارضه اجتهاد و اعمال نظر در امان نماند، آن هم به اين دليل كه از اوائل قرن دوم هجرى، قرائت قرآن در بين قاريان به فنّ و صنعتى تبديل گشت كه در پرتو آن نبوغ و ورزيدگى خود را در امر قرائت به نمايش مى گذاشتند. در اين شرايط هركسى تلاش مى كرد تا با اجراى قرائتى متفاوت با قرائت ديگران موقعيتى براى خود در جامعه كسب كند. برخى از قاريان جهت اين منظور، رنج سفر را بر خود هموار كرده و با سر زدن به قبائل مختلف در جريان لهجه هاى آنان از تلفّظ كلمات قرآن قرار گرفته، و سپس در قرائت خود اعمال مى كردند. (1)- حقايق هامة حول القرآن الكريم، 275

(2)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 17، التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 31

(3)- التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 352، غلو فى الادب

(4)- همان كتاب، 2/ 31، 216، 220.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 197

زركشى در كتاب البرهان گزارش مفصلى از سفرهاى اساتيد

قرائت خصوصا از قرن سوم به بعد، به نقاط مختلف درج كرده است. «1» علامّه عسكرى در خصوص تلاش قاريان در اين دوره مى نويسد:

«عده اى از قاريان، نصوص قرآن را بر آن دسته از قواعد زبان عرب كه با آن مانوس بودند عرضه داشته و در برخى از كلمات- كه به زعم خود مخالفت با قواعد مورد نظرشان بود- تغييراتى وارد كردند، آنان همچنين از بين لهجه هاى مختلف، لهجه هايى را گزين كرده و كلمات قرآن را از جهت تلفّظ بر آن انطباق دادند.

قاريان بدين وسيله در استقصاى لهجه هاى قبايل مسابقه اى در بين خود به وجود آوردند و حاصل اين مسابقه آنكه هرگونه تغيير و تبديل در نصوص قرآن را- اعم از آنكه شاذ يا غير آن باشد- قرائت ناميدند. آنان همچنين كار خود را علم قرائت نام گذاشته و خود را به عنوان قاريان مطرح ساختند. آنان بدين وسيله وجاهت و پايگاهى به هم زده و اين تصور را به وجود آوردند كه تنها آنان متخصص در علم قرائتند، غافل از آنكه با كار خود زمينه تغيير كلام خدا را فراهم ساخته اند. به عنوان يك نمونه از كار چنين قاريانى مى توان به مثالى كه قرطبى ذر ذيل تفسير آيه: صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آورده، اشاره كرد. او مى نويسد: تعبير «الذين» در قرآن در هر سه حالت رفع و نصب و جر يكسان به كار رفته است اما قبيله هذيل اين كلمه را در حالت رفع به صورت «الذون» و برخى از قبايل به صورت «الذين» تلفظ كرده اند. اما در مورد تعبير: «عليهم» ده لهجه مختلف وجود دارد كه عبارتند از: «عليهم»، «عليهم»، «عليهمى»، «عليهموا»، «عليهموا

و عليهم»، كه اين شش وجه از ناحيه پيشوايان قرائت خوانده شده است.

اما چهار وجه ديگر يعنى: «عليهمى»، «عليهم»، «عليهم»، «عليهم» وجود دارد كه از ناحيه قاريان روايت نشده، اما به گفته حسن بصرى متعلق به برخى از قبايل (1)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 324

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 198

عرب است و طبق نظر ابن انبارى قرائت قرآن با اين چهار وجه نيز صحيح است. «1»

از ديگر مظاهر اجتهاد در قرائت آيات در اين دوره مى توان از اجتهادات كلامى و فقهى ياد كرد كه نسبت به موارد قبلى محدودتر بوده است. مثلا پاره اى از معتزله- با اعتقاد به تنزيه خداوند- در آيه: وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً اللّه را به نصب قرائت كردند تا موسى فاعل تكلّم باشد نه خداوند. «2» به همين ترتيب برخى در آيه: فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ كلمه «اقتلوا» را «اقيلوا» قرائت كرده اند با اين تصور كه امر به قتل نفس از ناحيه خداوند جايز نيست «3». و از همين قبيل است اختلاف قرائت در كلمات «لمستم» و «لامستم»، و «يطهرون» و «يطّهّرن» كه هركدام احكام ويژه اى را به دنبال دارد. «4»

بارى با توجه به گسترش اجتهاد در مسير قراءات، از قرن دوم به بعد قاريان بزرگى پا به عرصه وجود گذاشتند كه مع الاسف بعضا به انكار و تخطئه قراءات يكديگر نيز اقدام مى نمودند. از اين قاريان مكاتب متعددى در حوزه قراءات به ظهور رسيد كه اين قراءات بعدها در كتبى با عنوان «القراءات» تدوين گرديد به طورى كه تا قبل از ابن مجاهد- كه به انتخاب قرائت هفت قارى مبادرت ورزيد- مى توان از عده زيادى

ياد نمود كه در كتابهاى خود به ضبط و تدوين قراءات قاريان بزرگ- به شكل منفرد يا مجتمع- روى آوردند.

برخى از اين عده عبارتند از:

1- ابو عبيد قاسم بن سلام انصارى (م 224)- شاگرد كسايى- نخستين كسى است كه قراءات صحيح را به صورت مبسوط و مفصل در كتابى جمع نمود. وى قرائت بيست و پنج قارى را در كتاب خود معرفى كرد كه قراء سبعه مشهور در شمار آن قرار داشتند. (1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 263 به نقل از قرطبى، مجمع البيان، 1/ 105 با عنوان: القراءة و الحجه.

(2)- البحر المحيط، 4/ 139، التفسير و المفسرون ذهبى، 1/ 377

(3)- روح المعانى، 1/ 260

(4)- البرهان، 1/ 326

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 199

2- احمد بن جبير بن محمد ابو جعفر كوفى (م 258) كه كتابى به نام «القراءات الخمسه» نوشت و از هر منطقه اى يك قارى را برگزيد.

3- قاضى اسماعيل بن اسحاق (م 281) كه در كتابى به معرفى بيست قرائت از قاريان مشهور پرداخت.

4- ابو جعفر محمد بن جرير طبرى (م 310) در كتابى به نام «الجامع» بيست و اندى قارى را معرفى كرد.

5- ابو بكر محمد بن احمد داجونى (م 324) كه كتابى درباره قراءات نگاشت. «1»

قرائت اصلى محدود كند، و به آنها شهرتى بدهد. او با تلاش زياد نظر مساعد وزير ابن مقله را نسبت به اسكات مخالفان تصميم خود جلب نمود. آن گاه 7 قارى را از پنج مركز انتخاب كرد:

از كوفه سه قارى: حمزة بن حبيب (م 188)، عاصم بن النجود (م 127)، على بن حمزه كسايى (م 189)

از بصره: ابو عمرو بن علاء البصرى (م 154)

از مكه: عبد الله بن كثير (م 120)

از شام: عبد الله بن عامر (م 118)

از مدينه: نافع بن عبد الرحمن (م 169) «2» (1)- مقدمه اى بر تاريخ قراءات، 40 الى 45

(2)- بنگريد به التمهيد فى علوم القرآن 1/ 228، براى ترجمه كامل قراء سبعه ر. ك. البيان، 126 الى 142

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 200

وى كتاب «السبعة» را در اين خصوص تأليف كرده و «الشواذ» را به ديگر قراءات اختصاص داد.

در رابطه با كار ابن مجاهد بايد پاسخ چند سؤال را روشن نمود:

1- كار ابن مجاهد مبتنى بر چه ملاكهايى بود؟

2- آيا او قادر به انتخاب برترين قراآت شد؟

3- با چه واكنش هايى از سوى جامعه علما و قاريان روبرو شد؟

4- كار او در مجموع مؤثر و درست بود يا ناصواب و خطا؟

در خصوص سؤال نخست به نظر مى آيد كار ابن مجاهد بر مبناى ملاكهايى بوده است. در كتاب مقدمه اى بر تاريخ قراءات آمده است كه ابن مجاهد در انتخاب قاريان هفتگانه تابع دو معيار بود:

1- قارى بايد از سوى مردم سرزمينش با اتفاق نظر مواجه باشد (شأن اجتماعى)

2- اين قاريان از غناى علمى در قرائت، لغت و زبانشناسى برخوردار باشند، اين عدّه مقرى و داناى به قرائت و آشنا به

لغت و معناى كلام و قراءات شاذ بوده و اهل نقد و نظر نيز باشند «1» (بعد علمى)

مرحوم طبرسى در مقدمه مجمع البيان به دو مطلب ديگر نيز اشاره مى كند كه علت اين انتخاب را بيشتر توجيه مى كند:

1- اين عده عمده اهتمام و فرصت خود را درباره قرائت مصروف داشته و از دانش فزونترى نسبت به ديگر قرار برخوردار بودند. لذا شغلشان تمام وقت قرائت بود.

2- قرائت اين قراء لفظا و سماعا به طرز مسند به دست آمده است. «2» (1)- مقدمه اى بر تاريخ قراءات، 55، البرهان، 1/ 329

(2)- مجمع البيان، 1/ 79

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 201

«شافى» مى گويد:

تنها قرائت هفت تن از قاريان را انتخاب نمودن و ديگر قرائت ها را رد كردن، برپايه هيچ دليل و روايتى استوار نيست و تنها جمع آورى يكى از متأخران است كه چون بيش از هفت قرائت را نمى دانسته است، همان قرائت هاى هفتگانه را در كتابى جمع آورى نموده و آن را كتاب «السبعه» نامگذارى كرد و همان كتاب در ميان مردم منتشر شد.

3- ابو محمد مكى مى گويد:

بعضى از دانشمندان علم قرائت در كتابهاى خويش نام بيش از هفتاد قارى را آورده اند كه بعضى از آنها از نظر مقام علمى بالاتر از اين هفت نفر مى باشند ... بنابراين چگونه مى توان تصور نمود كه تنها قرائت اين هفت تن با حروف هفتگانه قرآن موافق باشد؟

آيا اين مطلب انحراف از مسير حقيقت نيست؟

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 202

4- شرف مرسى مى گويد:

بيشتر افراد بى اطلاع گمان مى كنند كه منظور از حروف هفتگانه همان قرائت هاى هفتگانه است، ولى اين يك جهالت و نادانى زشت بيش نيست. «1»

5- ابن جزرى مى گويد:

هر قرائتى كه:

الف- با قواعد و لغت عرب ولو از يك جهت موافق باشد،

ب- با يكى از قرآنهاى عثمان و لو به طور احتمال مطابقت كند،

ج- سندش هم صحيح باشد،

همان قرائت صحيح است و نمى توان آن را رد نمود. بلكه اين قرائت يكى از وجوه هفتگانه اى است كه قرآن براساس آن نازل شده است و براى مسلمانان لازم و واجب است كه قرائت آن را بپذيرند. حال از قاريان هفتگانه نقل شود يا از ديگر قاريان كه مورد قبول مى باشند. «2»

ابن جزرى ضمنا سه قرائت ديگر هم به هفت قرائت ضميمه نمود و در كتاب خود به نام «النشر فى القراءات

العشر» به بيان آن پرداخت. آن سه قرائت از افراد زير مى باشد:

1- خلف بن هشام

2- يعقوب بن اسحاق حضرمى

3- يزيد بن قعقاع

بايد گفت برخلاف عده اى از مخالفان ابن مجاهد، ابن جزرى به مخالفت علمى پرداخته و غرض او كوبيدن و سياسى دانستن انتخاب پاره اى از قراءات نيست.

در مقابل واكنشهاى منفى و مخالفتها با كار ابن مجاهد، عده اى از دانشمندان اهل سنت به تأييد كار وى پرداخته، آن را توجيه نمودند. چنان كه از قرن چهارم به بعد كتابهاى بسيارى در توجيه قرائت هاى هفتگانه ابن مجاهد تأليف گرديد. در مجموع موج موافقان (1)- نقلها همگى از البيان، 161 و 162

(2)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 9

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 203

وى چندين برابر موج مخالفان وى است. و از ميان كتبى كه در موافقت با وى نوشته شده است مى توان به موارد زير اشاره نمود:

1- الحجة فى القراءات السبع تأليف حسين بن احمد خالويه.

2- التيسير فى القراءات السبع تأليف ابو عمرو عثمان بن سعيد دانى.

3- الكافى فى السبعة و رواتهم تأليف ابو عبد الله محمد بن شريح اشبيلى.

4- السبعة بعللها الكبير از ابو بكر محمد بن حسن بن مقسم.

5- الكشف عن وجه القراءات السبع و عللها و حججها از مكى بن ابيطالب.

6- حجة القراءات از ابو زرعه عبد الرحمن بن نجله.

7- المنظومة الشاطبيه (حزر الامانى و وجه التهانى) فى القراءات السبعه سروده ابو القاسم بن خيره اندلسى.

مؤثرى بوده است. البته نه بدين جهت كه بهترين ملاكها را در مقام انتخاب قراءات برتر در نظر گرفت و يا احيانا بهترين انتخاب را داشت بلكه به اين دليل كه از شيوع پديده اجتهاد و رشد بدون مبناى قراءات جلوگيرى كرد. چنان كه پس از وى مكاتب جديدى در عرضه قراءات به وجود نيامد.

در واقع كار وى به نوعى شبيه رسميت بخشيدن به مذاهب چهارگانه اهل سنت و بسته شدن باب اجتهاد در حوزه فقه اهل سنت بود كه آن نيز كارى مؤثر بود زيرا از پيدايش مذاهب فقهى بيشتر جلوگيرى كرد.

مى گويند:

«سأل رجل ابن مجاهد: لم لا يختار الشيخ لنفسه حرفا يحمل عليه؟»

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 204

«فقال: نحن احوج الى ان نحمل انفسنا فى حفظ ما مضى عليه ائمتنا، احوج منا الى اختيار حرف يقرأ به من بعدنا» «1»

از اين سخن پيداست كه ظهور مكاتب قرائت تا قبل از وى شايع بوده ولى پس از وى متوقف گرديد.

براى ما به صورت خبر واحد نقل گرديده است نه به صورت متواتر. علاوه بر اين، وثاقت بعضى از راويان اين قرائت ها ثابت و مسلم نمى باشد. با اين حال چگونه مى توان گفت كه اين قرائت ها با تواتر به خود قاريان مى رسد.

2- دقت و تدبر در اينكه اين قاريان چگونه و از كجا اين قرائت ها را فراگرفته اند ثابت و روشن مى سازد كه اين قرائت ها براى خود قاريان نيز به صورت خبر واحد نقل گرديده است نه به طور متواتر.

3- اگر فرض كنيم كه راويان هر قرائت تا به قارى آن در هر طبقه به حد تواتر رسيده و از افرادى بوده اند كه هرگز بر كذب و دروغ اجتماعى نمى كنند، در اين فرض (1)- نقل از التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 219

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 205

نيز وقتى سند روايت به خود قارى مى رسد، تواتر آن قطع مى شود و به صورت خبر واحد درمى آيد. زيرا هر قرائت را در اصل يك قارى خوانده و ارائه كرده است نه بيشتر.

4- هريك از قاريان و پيروان آنان بر صحت قرائت خويش دلائلى مى آورند و با همين دلايل نسبت به قرائت هاى ديگر اعتراض مى كنند. خود اين عمل نشان مى دهد كه اين قرائت ها بر اجتهاد و نظر خود قاريان مستند است، زيرا اگر هريك از آنها به صورت تواتر و قطعى از پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم نقل مى شد، ديگر اثبات آن محتاج دليل و برهان نبود و انتخاب يك قرائت و اعراض از ديگر قرائتها معنى نداشت.

5- همين نكته كه عده اى از بزرگان و دانشمندان قسمتى از قرائتهاى معمولى را انكار مى كنند، خود دليل روشنى

بر عدم تواتر اين قرائت هاست، زيرا با بودن تواتر، جايى براى نفى و انكار باقى نمى ماند.

چنانكه «ابن جرير طبرى» قرائت ابن عامر را انكار مى كند و قسمت زيادى از ديگر قرائتها را نيز مورد طعن و انتقاد قرار مى دهد.

بعضى از علما قرائت «حمزه» را مورد طعن و ايراد قرار داده اند. و بعضى ديگر قرائت «ابو عمرو» و پاره اى قرائت «ابن كثير» را مردود شناخته اند و عده زيادى از دانشمندان اساسا هر قرائتى را كه علّت و ريشه آن در لغت عرب پيدا نگردد، انكار نموده و طرفداران آن را به لغزش و اشتباه نسبت داده اند. «1»

نه تنها دليل شرعى و يا عقلى بر وجوب عمل به گفتار يكى از آن قاريان به طور معين در دست نيست، بلكه عقلا و شرعا پيروى كردن از غير علم و يقين ممنوع شده است.

ممكن است كسى بگويد: اين قرائت ها گرچه متواتر نيستند ولى به هر صورت از پيغمبر صلى اللّه عليه و اله و سلم نقل گرديده، حداقل از اقسام خبر واحد مى باشند و دلايلى كه حجيت خبر واحد را ثابت مى كند، حجيت اين قرائتها را نيز ثابت مى نمايد. بنابراين عمل نمودن بر طبق اين قرائت ها، پيروى از دليل شرعى است و از باب «ورود» يا «حكومت» و «تخصيص» از مقوله عمل به ظن خارج مى شود.

پاسخ: اولا روايت بودن قرائت ها ثابت نيست تا دلائل اثبات حجيت خبر واحد، حجيت آنها را نيز ثابت نمايد. زيرا احتمال دارد كه اين قرائتها يك نوع اجتهاد و اظهار عقيده باشد كه از ناحيه خود قاريان به عمل آمده است. چنانكه تصريح برخى از علما و شواهد ديگر اين احتمال را تأييد مى كند.

و اگر سبب اختلاف قاريان را كه خالى بودن قرآن ها از نقطه و حركت بوده است در نظر بگيريم، احتمال اجتهاد قاريان بيشتر تقويت مى شود، چنانكه ابن ابى هاشم مى گويد:

منشأ اختلاف قاريان در قرائت، اين بود كه قرآن ها به وسيله اصحاب و ياران

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 207

پيامبر صلى اللّه عليه و اله و سلم به نقاط مختلف فرستاده مى شد و مردم هر نقطه و منطقه، قرآن را كه خالى از نقطه و حركت بود، به وسيله همان صحابى فرامى گرفتند و آنچه را هم كه سينه به سينه و با شنيدن ياد مى گرفتند،

در صورت موافقت با خط قرآن موجود بدان عمل مى كردند و در صورت مخالفت، آن را ترك مى نمودند و بدين گونه سليقه هاى مختلف به كار افتاد و از اينجا در ميان قاريان شهرهاى مختلف از نظر قرائت و تلفظ كلمات، اختلاف به وجود آمد.

ثانيا: دلايل حجيت خبر واحدى كه راوى آن مورد اعتماد است، نمى تواند شامل روايت قاريان و راويان قرائت ها شود، زيرا همان طور كه از ترجمه و شرح حال آنان روشن مى شود وثاقت و مورد اعتماد بودن همه آنها ثابت و مسلم نيست.

ثالثا: اگر فرض كنيم كه تمام قرائت ها بر پايه روايت استوار است، نه بر پايه اجتهاد و اظهارنظر و همچنين قبول كنيم كه همه راويان اين قرائت ها نيز ثقه و مورد اعتماد مى باشند، باز حجيت و مدركيت آنها ثابت نمى شود زيرا، علم اجمالى داريم كه پاره اى از اين قرائت ها قطعا از پيغمبر صلى اللّه عليه و اله و سلم صادر نشده است و پرواضح است كه چنين علم اجمالى سبب تعارض در ميان تمام اين روايات گرديده و هريك از آنها ديگرى را تكذيب خواهد نمود، در نتيجه همه آنها از حجيّت خواهد افتاد.

زيرا معتبر دانستن بعضى از آنها و ترجيح دادن آن نسبت به بعضى ديگر ترجيح بلا مرجح و انتخاب بدون امتياز خواهد بود. در اين صورت بايد به مرحجات و امتيازاتى كه در مورد تعارض اخبار بيان شده است، مراجعه نمود و بدون استفاده از آن مرجحات، استدلال با يكى از اين قرائتها در احكام شرعى صحيح و جايز نيست. «1»

آيت الله خويى در عين حال با استناد به تقرير معصومان عليهم السّلام كه شيعيان را به قراءات معروف زمانشان ارجاع داده اند، و

بر پايه رواياتى چون «اقرؤا كما يقرء الناس» و «اقرؤا كما علمتم» معتقد است كه تخصيص جواز خواندن قرآن با قراءات هفتگانه يا (1)- توضيح بيشتر را بنگريد در كتاب البيان، 166.

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 208

دهگانه، معناى روشنى ندارد. آرى خواندن قرآن با قراءات شاذ (مانند قرائت ملك يوم الدين به صيغه ماضى ملك و نصب يوم) و مجعول (مانند قرائت إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ با رفع كلمه الله و نصب علماء) هرگز جايز نيست، لذا بهترين نظر آن است كه قرائت قرآن در نماز با هر قرائتى كه در زمان حضور اهل بيت عليهم السّلام معمول و متعارف بوده جايز است. «1»

باشند.»

او سپس در مورد شرط سوم توضيح داده است كه:

«مراد از وجه مورد قبول عموم مردم، همان وجهى است كه اهل مدينه و اهل كوفه بر (1)- البيان، 167 و 168

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 209

آن اتفاق نظر داشته اند. اين توافق، از ديدگاه دانشمندان حجت نيرومندى بود كه ناگزير آن را انتخاب مى كردند، البته چه بسا مراد از عموم مردم اهل حرمين (مكه و مدينه) نيز بوده باشد. اما آنان براى قراءاتى اعتبار قائل شدند كه نافع و عاصم بر آن اتفاق نظر داشته اند. لذا قرائت اين دو نفر اولى به هر قرائتى بوده و داراى صحيح ترين سند و نيز فصيح ترين لهجه در عربيت است و قراءات ابى عمرو و كسايى- از جهت فصاحت- به دنبال قراءات عاصم و نافع قرار مى گيرد.» «1»

به عقيده ما، گفته اين دانشمند سند محكمى در نشان دادن علت ظهور قراءات برتر در بين قراءات سبعه است، چرا كه از اين سخن مى توان استنباط كرد كه قرائت قرآن علاوه بر جريانى كه در بين قاريان و دانشمندان علم قرائت داشته، حكايت و سرگذشتى هم در بين عامه مردم داشته است. به اين صورت كه قرائت كتاب الهى در بين مسلمانان، از موضوعيت ويژه اى برخوردار بوده و آنان با علاقه مندى قرائت صحيح را از طريق نقل متواتر، از نسلى به نسل ديگر منتقل كرده اند. و در اين ميان، از آنجا كه قرائت دو تن از قاريان بزرگ- يعنى عاصم و نافع- از انطباق بيشترى با قرائت عامه برخوردار بوده، قهرا در بين قراءات هفتگانه و غيره موقعيت مناسب ترى به هم زده است، نه آنكه عامه مردم در

هر دوره و زمان به قرائت قارى خاصى روى آورند. با توجه به اين حقيقت است كه در بين شيعيان، ارجاع به قرائت عامه همواره به عنوان يك اصل مورد تأكيد بوده است. در حديثى سفيان بن سمط گويد:

از ابو عبد الله امام صادق عليه السّلام درباره تنزيل قرآن پرسيدم. آن حضرت فرمود: «قرآن را همانگونه كه ياد گرفته ايد قرائت كنيد.» «2»

در روايت ديگر از قول سالم بن سلمه آمده است كه شخصى در حضور امام صادق عليه السّلام آيه اى را به قرائتى جدا از قرائت مردم تلاوت كرد و من هم شنيدم. در اينجا امام صادق عليه السّلام فرمود: (1)- نقل از البرهان فى علوم القرآن، 1/ 331

(2)- الكافى، 2/ 631

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 210

«از اين قرائت خوددارى كن، قرآن را به همانگونه كه مردم مى خوانند قرائت كن» «1»

با الهام از چنين رواياتى شيخ طبرسى مى نويسد:

«بايد بدانيم آنچه در مذهب اماميه معروف و در اخبار و روايات آنان شايع مى باشد اين است كه قرآن به يك حرف و بر يك وجه بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده است، گرچه دانشمندان شيعه بالاتفاق قرائت قرآن را طبق قراءات متداول بين قاريان را تجويز كرده و يادآور شده اند كه انسان مى توانند قرآن را به هريك از اين قراءات بخواند و متقابلا انتخاب خاص را- كه نتوان جز به آن قرائت كرد- مكروه شمرده اند». «2»

چنانكه روشن است اين نظر همان چيزى است كه از سوى صاحب كتاب البيان به تفصيل مورد بررسى قرار گرفت. (1)- الكافى، 2/ 632

(2)- مجمع البيان، 1/ 79

در آمدى

بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 211

ش

تفسير عياشى، محمد بن مسعود عياشى، بيروت، موسسه اعلمى، 1411 ق

التفسير و المفسرون، محمد حسين ذهبى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1396 ق

تفسير ابو الفتوح رازى، ابو الفتوح رازى، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى، 5 ج

- خ: حقايق هامة حول القرآن الكريم، جعفر مرتضى عاملى، قم، موسسه النشر الاسلامى، 1410 ق

د- ر: الدر المنثور فى التفسير بالمأثور، جلال الدين سيوطى، بيروت، دار الفكر، 1414 ق در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ترجمه محمود راميار، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، (بى تا) دراسات قرآنيه، محمد حسين على الصغير، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1413 ق الدراية فى البدايه، زين الدين عاملى معروف به شهيد ثانى، قم، مجمع علمى اسلامى، 1404 ق

روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع المثانى، محمود آلوسى، بيروت،

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 213

دار احياء التراث العربى، 1405 ق

س- ش: سير نگارش هاى علوم قرآنى، محمد على مهدوى راد، دبيرخانه نمايشگاه قرآن كريم، 1379 ش

سنن نسايى، احمد بن شعيب نسايى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1408 ق

سنن ابو داود، سليمان بن اشعث، بيروت، دار احياء التراث العربى، (بى تا)

سنن ترمذى (الجامع الصحيح)، محمد بن عيسى ترمذى، بيروت، دار الكتب العلميه، (بى تا)

سنن دارمى، عبد الله بن عبد الرحمن، نشر استانبول، 1401 ق

السيرة النبويه، محمد بن هشام، بيروت، دار القلم، (بى تا)

شناخت قرآن، سيد على كمالى دزفولى، انتشارات فجر، 1364 ش

ص- غ: صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل بخارى، بيروت، دار القلم، 1407 ق

صحيح مسلم، مسلم بن حجاج، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1376 ق

الصحيح من سيرة النبى الاعظم، جعفر مرتضى عاملى، قم، ناشر مؤلف، 1403 ق

الصافى

فى تفسير القرآن، محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى، بيروت، موسسه اعلمى، 1402 ق

الطبقات الكبرى، محمد بن سعد، تحقيق محمد عبد القادر، بيروت، دار الكتب العلميه، 1418 ق

علوم قرآنى، محمد هادى معرفت، انتشارات سمت و التمهيد، 1379 ش

ف- ل: قرآن در اسلام، سيد محمد حسين طباطبايى، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1353 ش

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 214

القرآن الكريم و روايات المدرستين، سيد مرتضى عسكرى، تهران، المجمع العلمى الاسلامى، 1415 ق

قاموس قرآن، على اكبر قرشى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1372 ش ط 11

الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، تحقيق على اكبر غفارى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1363 ش

كتاب سليم بن قيس الهلالى، تحقيق: محمد باقر الانصارى الزنجانى، قم، دليل ما، 1422 ق

الكشاف عن غوامض التنزيل و ...، جار الله محمود زمخشرى، بيروت، دار الكتاب العربى، 1407 ق

گزيده كافى، محمد باقر بهبودى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1363 ش

لمحات من تاريخ القرآن، محمد على الاشيقر، بيروت، موسسه الاعلمى، ط 3، 1408 ق

لسان العرب، محمد بن مكرم معروف به ابن منظور، بيروت، دار الفكر، (بى تا)

م- ى: الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى (علامه)، بيروت، موسسه الاعلمى، 1393 ق

مباحث فى علوم القرآن، صبحى صالح، قم، منشورات رضى، 1363 ش ط 5

مناهل العرفان فى علوم القرآن، عبد العظيم زرقانى، بيروت، دار احياء التراث العربى، (بى تا)

المفردات فى غريب القرآن، حسين بن محمد معروف به راغب اصفهانى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1418 ق

مجمع البيان لعلوم القرآن، فضل بن حسن طبرسى، بيروت، دار المعرفة، 1408 ق

معانى القرآن، محمد باقر بهبودى، چاپخانه اسلاميه، 1372 ش، ط

2

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، مجيد معارف، انتشارات نبأ، 1382 ش

در آمدى بر تاريخ قرآن(معارف)، ص: 215

مقدمتان فى علوم القرآن، احمد العاصمى و ابن عطيه، تحقيق آرتور جفرى، مصر، مكتبة الخانجى، 1954 م

مقدمه اى بر تاريخ قراءات، عبد الهادى فضلى، ترجمه دكتر سيد محمد باقر حجتى، انتشارات اسوه، 1365 ش

المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، جواد على، ط بيروت، 1976 م

المصاحف، عبد الله بن ابى داود سجستانى، بيروت، دار الكتب العلميه، 1405 ق.

المدخل لدراسة القرآن الكريم، محمد بن محمد ابو شهبه، بيروت، دار الجبل، 1412 ق

النشر فى القراءات العشر، محمد بن اثير جزرى، بيروت، دار الكتب العلميه، (بى تا) نهج البلاغه، سيد رضى، به كوشش صبحى صالح، بيروت، 1387 ق

نقش ائمه در احياء دين، سيد مرتضى عسكرى، تهران، نشر مجمع علمى اسلامى، 1375 ش

الوحى المحمدى، سيد محمد رشيد رضا، قاهره، مكتبة الخانجى، 1380 ق